2019 03 Politiky identítTematický KapitálČo vyšlo, zároveň aj nevyšlo. Politiky identít vtedy a dnes

Eszter Kováts11. marca 2019863

English version

Formuláciou „Čo vyšlo, zároveň aj nevyšlo“ sumarizuje bulharský politológ Ivan Krastev uplynulých päťdesiat rokov politík identít a osvetľuje ich dnešný problém. Kultúrne a sociálne revolúcie roku 1968 a nasledujúcej dekády „umiestnili jednotlivca do centra politiky. Hovoríme o hnutí za ľudské práva. Zároveň sa objavila aj kultúra disentu a kultúra nonkonformity, ktoré boli dovtedy neznáme“. Krastev dodáva, že tieto pohyby viedli i k negatívnym procesom, konkrétne k tomu, že spomenuté kultúrne a sociálne revolúcie „v istom zmysle zničili ideu spoločného cieľa“.

Sociálne hnutia, o ktorých hovoríme, sa na Západe zameriavali na problémy, ktoré súdobá ľavica z veľkej časti ignorovala: rasizmus, sexizmus a homofóbiu. Pozornosť venovali útlaku predtým prehliadaných sociálnych skupín a aktuálne spoločenské zápasy vyzbrojovali – takým potrebným – konceptuálnym slovníkom. Celkom správne zdôrazňovali význam privilegovanosti, pozicionality a intersekcionálneho útlaku. Také boli politiky identít vtedy: založené na kolektívnych skúsenostiach a pomenúvajúce dovtedy nerozpoznané mocenské štruktúry. Tieto hnutia sa však v priebehu času významne zmenili. Nevedome podľahli kooptáciám a reformuláciám konformným voči trhu – jednoducho sa prispôsobili požiadavkám aktuálnych podôb kapitalizmu. Urobili by sme chybu, ak by sme na jednu stranu rovnice dosadili politiky identít kolektívu Combahee River (1977) a na druhú to, čo dnes považujeme v politickej praxi aktivizmu za spoločenskú spravodlivosť.

To, čo začalo ako kolektívna snaha politicky pomenovať štrukturálnu nespravodlivosť, vyústilo do farizejských a moralistických politicko-identitárnych hnutí. Marc Saxon to komentuje nasledovne: „Zápasy o morálne otázky a identitu sú typickým prvkom neoliberálnej doby: mnohí ľudia stratili dôveru v schopnosť – a vlastne i vôľu – štátu formovať spoločnosť. Zmena je dnes možná len vo veľkom meradle, ak dostatok jednotlivcov pochopí nevyhnutnosť zmeniť svoje správanie.“ Týmto zápasom, v ktorých sa argumenty nahrádzajú vyjadrovaním ranených citov a hlásaním jediného morálne obhájiteľného stanoviska, sa v súčasnosti darí aj v stredovýchodnej Európe.

Čo vyšlo, zároveň aj nevyšlo; ak emancipačné hnutia stoja o úspešné vybudovanie alternatívy k črtajúcej sa pravicovej hegemónii, musíme tejto realite čeliť. Chrániť svoje hodnoty nestačí. Musíme rozpoznať problematický charakter dnešného emancipačného diskurzu: to, že kritika prichádza z pravej časti politického spektra, automaticky neznamená, že sme voči nej imúnni. Ako aktivisti a aktivistky si musíme začať klásť aj nepríjemné otázky, ako sme sa dostali do tohto bodu a ako súvisia súčasné úspechy pravice s nesplnenými prísľubmi a problematickým vývojom emancipačných hnutí, ktoré, ako sa zdá, zlyhali v riešení skutočnej podstaty nerovností a prestali byť nápomocné v každodenných materiálnych zápasoch bežných ľudí.

Pozor na vlastné privilégiá! Individualizovaná intersekcionalita?

V kontexte emancipačných hnutí a ich dôrazu na ublížené city sa Paula Villa, nemecká akademička zaoberajúca sa rodovými štúdiami, kriticky vyjadruje k tomu, čo nazýva „pozicionalistický fundamentalizmus“ – stotožňovanie individuálnych ľudí s ich pozíciami v rámci sociálnych štruktúr (hovoríme o rase, rode či sexuálnych preferenciách) a následné vyvodzovanie ich osobnej zodpovednosti za opresívne sociálne štruktúry. Túto politiku chápe ako zástupnú (Politiksurrogat): ide o regres k emocionálnym reakciám a pocitom samoľúbej povýšenosti namiesto politickej a argumentačnej akcie.

Hoci súhlasím s jej kritikou tohto fenoménu, nazvala by som ho „individualizovanou intersekcionalitou“. Problém nie je to, že zástupná politika totalizuje inak spravodlivú požiadavku reflexie vlastnej pozície. Problém spočíva v tom, že reformuluje štrukturálnu kritiku a presúva ju do domény jednotlivca. A takýto prístup ťahá za nesprávny koniec.

Najlepším príkladom je diskriminácia na základe triednej príslušnosti. Triedna analýza slúži na skúmanie ekonomických procesov, ktoré vedú k existencii rôznych tried s rozličným rozsahom moci v rámci ekonomického systému a s rozličnou mierou autonómie a schopnosti brániť svoje záujmy. Intersekcionálna analýza by sa mohla napríklad zamerať na otázku, ako sa kapitalistické vykorisťovanie prelína s patriarchálnymi mocenskými štruktúrami a ako z tohto spojenia vznikajú špecifické, pohlavím podmienené podoby vykorisťovania. Naproti tomu s individualizovaným prístupom v rámci kritiky diskriminácie na základe triednej príslušnosti sa trieda stáva len ďalšou znevýhodňujúcou sociálnou kategóriou, na základe ktorej sú ľudia diskriminovaní. V takejto interpretácii je atribút chudoby do analytického profilu diskriminovanej ženy jednoducho pridaný a sledujú sa spôsoby, akými sú ženy z pracujúcej triedy diskriminované voči bohatším ženám či mužom z pracujúcej triedy. Tento prístup, žiaľ, vyprázdňuje obsah triednej analýzy, ako i systematickej intersekcionálnej analýzy v pôvodnom, štrukturálnom zmysle, a jednoduchým pridávaním rovín útlaku ich mení na analýzu diskriminácie konkrétnych jednotlivcov a jednotlivkýň.

Narastajúca prítomnosť nebinárnych rodových identít vo verejnom diskurze a pravicové útoky na tzv. „rodovú ideológiu“ či „ideológiu gendera“ poukazujú na to, že samotný význam konceptu rodu sa v priebehu času pomerne zásadne zmenil. Kedysi sa rodom označovala (a v sociálnych vedách to platí dodnes) „bytostne sociálna povaha rozdielov založených na pohlaví“ (ako ho definuje Joan W. Scott); mocenské štruktúry medzi mužmi a ženami v danej spoločnosti a spoločenské roly, možnosti a obmedzenia, ktoré sa človeku „pridelia“ na základe pohlavia určeného pri narodení. Rod sa však v trans- a queerrodovom aktivizme a príslušnom akademickom diskurze stal synonymom pre rodovú identitu: „identitu, ako ju vníma sám jednotlivec“ – nezáleží na tom, či sa identifikuje s pohlavím určeným pri narodení, či má privilégium súladu medzi svojím „pohlavím určeným pri narodení“ a „rodovou identitou, ako ju vníma on sám“. Výsledkom je množstvo výnimočných, unikátnych nebinárnych rodových identít. Tieto však majú len veľmi málo spoločného s pôvodnou kritikou hierarchických sociálnych štruktúr medzi mužmi a ženami či faktom, že rodový útlak, ktorý dnes pozorujeme, nie je reakciou na naše zvolené identity, ale na to, ako nás identifikuje spoločnosť (napríklad žena dostáva nižšiu mzdu a je vystavená špecifickým formám násilia bez ohľadu na to, ako vníma svoju rodovú identitu).

Pravica mobilizujúca proti údajnej hrozbe „ideológie gendera“ tiež často vníma spojitosť medzi termínom „rod/gender“ a individualizmom či neoliberalizmom. Aj toto je dôsledok individualizovaného chápania konceptu rodu, v ktorom je rod čímsi slobodne zvoleným a nelimitovaným sociálnymi normami, prostredím či pohlavím. Vysporiadanie sa s pravicovou kritikou komplikuje to, že obdobnú kritiku formulujú i ľavicové a feministické kruhy. Títo kritici a kritičky tvrdia, že politiky identít svojím prístupom menia emancipačné hnutia a vytvárajú z nich kultúrny priestor na presadzovanie individuálnych nárokov na uznanie od ostatných. Tvrdia, že prijatie logiky neoliberalizmu namiesto kolektívnych riešení systematických problémov podporuje prispôsobovanie sa individuálnym nárokom. V tomto duchu napríklad queer politika podporuje jednotlivcov a jednotlivkyne v odmietaní kategórie muž/žena, namiesto toho, aby napádala úzko vymedzené rodové roly vyjadrujúce očakávania od mužov a žien, ktoré ak jednotlivec nenapĺňa, je z príslušného rodu vylúčený.

V progresívnom aktivizme a príbuzných akademických kruhoch sa často dokonca hovorí o „ideológii dvoch pohlaví“, o ktorej sa predpokladá, že vzišla, pravdaže, z prostredia krajnej pravice. Z toho vyplýva, že kto chce patriť do skutočne progresívneho tábora, musí akceptovať, že neexistujú len dve pohlavia. Existencia intersexuálnych ľudí pritom nevyvracia sexuálny dimorfizmus (teda že cca 99,8 % ľudí sa narodí so ženskými alebo mužskými pohlavnými orgánmi). Ale siahnuť po tomto argumente znamená vystaviť sa riziku obvinenia z propagácie biologického esencializmu, čiže toho, že rodové roly sú dané prírodou, a teda telám vlastné. Takéto obvinenia buď používajú intersexuálnych ľudí ako odrazový mostík k argumentácii za nebinárne rodové identity, alebo miešajú biologickú realitu (narodenie sa s mužskými či ženskými pohlavnými orgánmi) s feministickým heslom „biológia nie je osud“ vyjadrujúcim, že pohlavie určené pri narodení by nemalo podmieňovať to, kým sa človek môže stať. Ak sa pripustenie sexuálneho dimorfizmu ráta ako krajne pravicové stanovisko, niet divu, že progresívny aktivizmus celkom stratil kontakt s obrovskou časťou populácie a že feministický aktivizmus toľkých ľudí mätie a hnevá.

Namiesto nálepkovania akejkoľvek kritiky intersekcionality či teórie privilegovanosti a rodu ako jednoznačne pravicovej by sme sa mali kriticky pozrieť na evolúciu preberaných konceptov a na dôvody, prečo sa tieto koncepty stali takými zraniteľnými. Emancipačné hnutia neexistujú vo vzduchoprázdne: ich formulácie a jazyk sú tiež produktmi politicko-ekonomických procesov a geopolitických mocenských štruktúr, preto musia podliehať kritike.

V pokuse objasniť dejinnosť týchto zmien siahnem po teóriách uznania a redistribúcie americkej filozofky Nancy Fraserovej – nie preto, že poskytujú úplné vysvetlenie povahy sociálnej nespravodlivosti, ale preto, lebo si myslím, že poskytujú užitočný nástroj na pochopenie toho, ako sme sa dostali do súčasného stavu, v terminológii politiky identít k „obratu k uznaniu“ vo feministických, antirasistických a LGBTQI hnutiach. Fraserovej analýza by nám mohla pomôcť nájsť spôsob, ako prekonať sebazničujúce reagovanie na útoky pravice.

Riziká psychologizácie

Vo svojom vplyvnom texte z roku 1995 Fraserová na opísanie „socioekonomickej

nespravodlivosti“ votkanej do politicko-ekonomickej štruktúry spoločnosti využíva

pojem redistribúcia. S takouto nespravodlivosťou sa stretávame napríklad v prípadoch vykorisťovania (plody práce privlastnené v prospech kohosi iného), ekonomickej marginalizácie (odsúdenie na neatraktívnu či slabo platenú prácu alebo úplné upretie prístupu k práci) či deprivácie (upretie adekvátneho materiálneho životného štandardu). Iná, konkurenčná filozofická interpretácia spoločenskej nespravodlivosti, ktorá sa zameriava na otázky uznania, smeruje svoju pozornosť na kultúrnu či symbolickú nespravodlivosť. Tá je podľa Fraserovej ukotvená vo všeobecných vzorcoch sociálnej reprezentácie, interpretácie a komunikácie. Fraserová premýšľa nad otázkami rodovej rovnosti súbežne s otázkami uznania a redistribúcie, ktoré sú votkané tak do politicko-ekonomickej štruktúry spoločnosti, ako i do jej kultúry.

Prvým východiskom Fraserovej teoretického diela o spravodlivosti je to, že k významnej zmene došlo koncom dvadsiateho storočia, keď sa zápasy o uznanie zmenili na exemplárne podoby politického konfliktu. Už v roku 1995 zaujala Fraserová voči tejto skutočnosti kritickú pozíciu a hľadala spôsoby, ako vzájomne zblížiť horeuvedené zápasy, často protichodné vo svojich cieľoch. Porozumieť, ako „do seba feministický obrat k uznaniu a hegemonický neoliberalizmus príliš hladko zapadli“, zostalo jedným z hlavných predmetov jej záujmu.

Keď feministi a feministky upozorňujú na kultúru „zahanbovania tela“ či vtedy, keď političky a politici podávajú návrhy na zlepšenie situácie žien v symbolických priestoroch (napríklad reprezentáciou žien na bankovkách alebo zákazom sexistickej reklamy), obe skupiny zanedbávajú sféru redistribúcie a oddeľujú ju od otázky uznania.

Fraserová odmieta myšlienku, že by politiky identít a politiky uznania boli vzájomne zameniteľné. Vo svetle súčasnej debaty v anglosaskej sfére vplyvu, kde je akákoľvek kritika politík identít chápaná ako odmietanie spravodlivých nárokov na uznanie, je kľúčové vidieť medzi nimi rozdiel. Ba čo viac, keďže sa tieto debaty dostali už aj do stredovýchodnej Európy, Fraserovej myšlienky z rokov 2000 a 2003 možno v istom zmysle považovať za prorocké. Vymenúva nasledovné štyri dôvody, prečo je dobré tieto dve politiky rozlišovať.

Po prvé, politiky identít okliešťujú otázku uznania na vyzdvihovanie skupinovej špecifickosti, čím posmeľujú separatizmus. Po druhé, tento prístup zanedbáva skutočnosť, že každý človek je súčasne členom niekoľkých sociálnych skupín a že jeho identita je omnoho komplexnejšia než súčet identít jednotlivých skupín. Po tretie, tento prístup zakrýva fakt, že nespravodlivosť voči neuznaným či marginalizovaným skupinám, ako sú ženy, gejovia či černosi, je zakorenená v nespravodlivej distribúcii. A napokon, homogenizáciou týchto skupín zvyšuje riziko zneviditeľňovania interných mocenských bojov v rámci týchto skupín. Napríklad, čo by bolo najlepšie urobiť v situácii, keď majú ženy v minoritnej skupine podradnú pozíciu? Zakročiť alebo riešenie ponechať na vlastnú dynamiku skupiny, keďže akýkoľvek zásah by mohol podkopávať skupinovú identitu a spolupatričnosť?

Fraserová odmieta aj predstavu, že potrebu uznania je možné odvodiť z individuálnej psychiky. Filozofi zaoberajúci sa otázkou uznania často vychádzajú z predpokladu, že ľudská integrita je ukotvená v schválení a uznaní druhými ľuďmi. Uznanie je potom nevyhnutné v záujme zachovania primeranej sebaúcty jednotlivca či jednotlivkyne, z čoho vyviera pocit hodnoty a rovnosti s ostatnými. Teda spoločnosť, ktorá považuje ženy či gejov za podradných, nevyhnutne nespravodlivo podkopáva ich individuálnu sebaúctu a sebadôveru. Fraserová považuje túto líniu uvažovania (vyzdvihovanie jednotlivca a jeho psychiky) za chybnú z viacerých dôvodov. Jedným z nich je, že pri tomto prístupe je možné považovať každý individuálny pocit krivdy za relevantný nárok na spravodlivosť. Napríklad rasisti a rasistky tvrdia, že ich sebaúcta je ohrozená (čo tak naozaj môžu vnímať), ak majú ľudia iných farieb pleti rovnaké práva. Vyzdvihovanie individuálnej psychiky tiež odvádza pozornosť od sociálnych štruktúr a inštitúcií, ktoré majú najväčší podiel na vytváraní a udržovaní nespravodlivosti.

Namiesto ukotvenia v politikách identít a psychológii Fraserová navrhuje premýšľať nad sociálnou nespravodlivosťou ako nad inštitucionálnym vzťahom podradenosti medzi skupinami. Nespravodlivosť nie je významná preto, že ohrozuje individuálnu sebaúctu, ale preto, že inštitucionálne modely istých kultúrnych hodnôt vylučujú z možnosti rovnocennej participácie na sociálnej interakcii celé skupiny ľudí. Nedostatok uznania sa neprejavuje len pohŕdaním, ale – a to najmä – v štruktúrach sociálnych inštitúcií. Preto je potrebné tieto inštitúcie zmeniť.

Perspektívny dualizmus

Po zvolení Donalda Trumpa za prezidenta v roku 2016 sa spustil poplach, že ľavica musí začať riešiť zásadné problémy, aby dokázala efektívne riešiť ekonomické nerovnosti. Niektoré z týchto varovných hlasov dokonca pobádali ľavicu vzdať sa domnelo okrajových „kultúrnych“ tém, ako je feminizmus, rasizmus či obhajoba LGBTQI práv. Ak sa vraj zbavíme zásadných ekonomických nerovností, „ústredného rozporu“, všetky ostatné nerovnosti vymiznú tiež. Fraserová, ktorá tento prístup označila pojmom „ekonomizmus“, tvrdí, že i táto línia uvažovania je chybná.

Odmieta pritom aj opačný extrém, „kulturalizmus“, reprezentovaný jej dlhoročným názorovým oponentom, nemeckým filozofom Axelom Honnethom. Honneth a jeho prívrženci zastávajú názor, že ekonomickým nerovnostiam už bol venovaný dostatok času, alebo ak aj nie, tak tieto nerovnosti sú primárne výsledkom chýbajúceho kultúrneho uznania a adekvátne k tomu ich treba aj riešiť.

Fraserová odmieta i tretie presvedčenie, že ekonomické a kultúrne problémy by sa mali sčítavať a v tomto súčte aj riešiť. Fraserovej ústredným argumentom je tvrdenie, že akýkoľvek takýto „dualizmus podstaty“ musí byť zavrhnutý, pretože nerovnosti v oboch oblastiach od seba vo svojej podstate nie sú oddeliteľné. Pohľad na štruktúru pracovného trhu otvára otázku distribúcie, kým pohľad na objektivizáciu žien v médiách otvára otázku uznania.

Namiesto uvedených troch pohľadov Fraserová predkladá „perspektívny dualizmus“, v rámci ktorého sú otázky spravodlivosti rozvažované v ich spojitosti, keďže všetky problémy majú svoje ekonomické i kultúrne dôsledky, napriek tomu, že niekedy sa môže zdať, že ten-ktorý problém má rýdzo ekonomický či kultúrny charakter.

Pozrime sa na príklad notoricky známej feministickej požiadavky, že muži by sa mali viac podieľať na domácich prácach a starostlivosti o rodinu. Ľahšie porozumieme, v čom je problematická, ak si priblížime kultúrny rámec, v ktorom sa tieto podradné úlohy považujú za ženské povinnosti. Ženy zvyčajne pracujú v slabšie platených odvetviach a ich úloha poskytovateliek starostlivosti im ešte viac znižuje šance na kariérny postup. Navyše, ak žijú v heterosexuálnom vzťahu, je veľmi pravdepodobné, že zarábajú menej než ich partner. Trhová konkurencia tlačí zamestnávateľov k tomu, aby mužskú rodičovskú dovolenku považovali za komplikáciu, takže proti nej bojujú. Nezabúdajme pritom na étos „spoľahlivého zamestnanca“, za ktorého sa považuje taký, ktorý je vždy poruke, nemá žiadne záväzky, čo sa týka starostlivosti o druhých (choré deti, starých rodičov), a naopak, je postarané oňho. Pokúšať sa presviedčať mužov, aby v domácnosti pracovali viac, či ženy, aby vedome menili svoju obmedzujúcu socializáciu, znamená prehliadať rozmery problému. Sotva sa to podarí zmeniť, ak chýbajú systémové podmienky na spravodlivejšie rozdelenie domácich prác.

Na individuálnej úrovni nemá tento problém nijaké okamžité riešenie. Poučujúci prístup aktivistov a aktivistiek však môže vyvolávať nepriateľské reakcie u tých, ktorým vlastná materiálna realita neumožňuje tomuto moralizmu vyhovieť.

Ľudské práva nestačia

Fraserová do kontextu obratu k uznaniu situuje aj paradigmu ľudských práv. Ako poznamenala v roku 2001, „zápasy o uznanie vypukli všade – sledujeme súboje okolo multikulturalizmu, ľudských práv a národnej autonóme“. Paradigma ľudských práv sama osebe nie je vhodná ani na rozdiskutovanie problémov rodovej nerovnosti, ani na objasnenie fenoménu, že pravica rodovú a LGBTQI rovnosť pravidelne napáda.

Na zhodu týkajúcu sa ľudských práv (ktorá sa stala základom povojnového usporiadania Západu) sa vzťahuje to isté, čo vyjadrila belgická politologička Chantal Mouffe nasledovne: „Dobre fungujúca demokracia vyžaduje zrážku legitímnych demokratických politických pozícií. O tom predsa majú byť spory ľavice a pravice. Takáto konfrontácia by mala poskytovať kolektívne podoby identifikácie, ktoré by boli dosť silné na mobilizáciu politických vášní. Ak tento antagonizmus chýba, vášne nemôžu nadobudnúť demokratickú realizáciu a polemická dynamika pluralizmu je hatená. Vzniká hrozba, že demokratickú konfrontáciu nahradí konfrontácia medzi esencialistickými podobami identifikácie či neoddiskutovateľnými morálnymi hodnotami. Keď sa politické hranice rozostria, vo vzťahu k politickým stranám sa rozvinie odcudzenie a my budeme svedkami rastu iných typov kolektívnych identít združených okolo nacionálnych, náboženských či etnických podôb identifikácie.“

Čokoľvek, čo sa (re)definuje ako ľudské právo, stane sa neoddiskutovateľným, morálne nespochybniteľným a ocitne sa mimo rámca legitímnej demokratickej debaty. Zdá sa, že čoraz viac otázok sa stáva otázkami „ľudských práv“, či už ide o „právo na voľbu pohlavia“, „právo na dieťa“ atď.

Marxistická kritika ľudských práv je dobre známa: „Bez chleba niet slobody.“ Ekonomicky vykorisťovaní či vylúčení ľudia dokážu z ľudských práv vyťažiť len veľmi málo. Avšak okrem marxistickej kritiky je tu aj rastúci objem akademickej literatúry zaoberajúcej sa tým, či ľudské práva a ľudskoprávne organizácie nesú svoj podiel zodpovednosti za neoliberalizáciu aktivizmu alebo či sa jednoducho stali „bezmocnými spoločníkmi“ trhového fundamentalizmu. Mnohí ľudia sú presvedčení, že rámec ľudských práv neumožňuje riešiť systémové problémy vrátane mocenských nerovností. Samuel Moyn, harvardský akademik zaoberajúci sa právom, tvrdí: „Ľudské práva, dokonca i v ich dokonalej realizácii, sú kompatibilné s nerovnosťou, dokonca extrémnou nerovnosťou.“ Vysvetľuje to nasledovne: „Skutočným problémom v súvislosti s ľudskými právami, ktoré historicky korelujú s trhovým fundamentalizmom, nie je to, že tento fundamentalizmus propagovali, ale to, že sú slabé v teórii a tvárou v tvár úspechu tohto fundamentalizmu sú v praxi neefektívne. Neoliberalizmus zmenil svet a ľudské práva mu v tom neboli nijakou prekážkou. Tragédiou ľudských práv je to, že zatiaľ čo zamestnávali globálnu predstavivosť, ich príspevok je v praxi sotva badateľný. Zmohli sa na štekanie v pätách neoliberálneho molocha, ktorého cesty ostávajú nezmenené a nedotknuté. Kľúčovým dôvodom, prečo sú ľudské práva takým bezmocným spoločníkom trhového fundamentalizmu, je to, že skrátka nemajú čo povedať k materiálnej nerovnosti.“

Ďalšie problémy sa vynoria, keď vezmeme do úvahy severo-južné a západo-východné mocenské vzťahy jadra kontra periférie. Všeobecný, „neoddiskutovateľný“ rámec ľudských práv zastiera ukotvenie ich agendy v globálnom kontexte. Sociologičky ako Anikó Gregor či Weronika Grzebalska upozorňujú, že napríklad v stredovýchodnej Európe rozmach prístupu založeného na ľudských právach korešpondoval (v čase a čiastočne i aktérmi) s demokratickými transformáciami spoločnosti a s postupnou adaptáciou na neoliberálny kapitalizmus. Zameranie ľudskoprávnych neziskoviek je stále výrazne pod vplyvom agendy západných donorov. Paradigma ľudských práv venuje pozornosť individuálnym právam a chápe ekonomický poriadok ako nezávislý spoločenský podsystém a rovnosť mužov a žien ako kultúrnu otázku, ktorú izoluje od jej ekonomických súradníc.

Nás, ktorí a ktoré bojujeme za ľudské práva a rovnosť pre všetkých, bez ohľadu na pohlavie, sexuálnu orientáciu, etnicitu, rasu atď., čaká množstvo výziev. Kvôli uvedeným dilemám a protirečeniam ľudskoprávne organizácie, aktivistky a aktivisti niekedy prispievajú k individualizácii štrukturálnych problémov. V dobe kultúrnych vojen nadišiel čas zastaviť sa a kriticky reflektovať význam emancipačných konceptov ľudských práv, intersekcionality, posilnenia postavenia a slobodnej voľby. Ak chceme rozvíjať aktívne a sebareflexívne stratégie, musíme opustiť rámec reduktívnej interpretácie „konzervatívneho odporu“ proti sociálnym hnutiam a ľudským právam.

Zdroje

Fraser, N. (2000). Rethinking Recognition. New Left Review, 3.

Fraser, N., Honneth, A. (2003). Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange. Londýn, New York: Verso Books.

Fraser, N. (2013) Feminist Politics in the Age of Recognition: A Two-Dimensional

Approach to Gender Justice. Fortunes of Feminism. From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis. Londýn, New York: Verso. 159-173.

Green, E. R. (2006). Debating trans inclusion in the feminist movement: A trans-positive analysis. Journal of Lesbian Studies 10, 231-248.

Kováts, E. (2018). Questioning Consensuses: Right-Wing Populism, Anti-Populism,

and the Threat of ‘Gender Ideology’. Sociological Research Online, British Sociological Association. 1-11.

Mouffe, Ch. (2005). On the Political. New York: Routledge.

Moyn, S. (2017, 24. november). Are human rights enough? The Universal Declaration between welfare state and neoliberal globalization. Eurozine. Získané 16. februára 2019, z https://www.eurozine.com/are-human-rights-enough/

Eszter Kováts

Autorka je politologička a feministka

Preložil Martin Makara

Napíšte komentár

Vaša emailová adresa nebude publikovaná. Povinné polia sú označené *

Kapitál, 2018 — projekt z verejných zdrojov podporil Fond na podporu umenia