Xenosolidarita a kolektívny zápas o voľný čas

Čas je základnou substanciou našich životov a ako taký by mal byť kľúčovým predmetom nášho spoločného boja, tvrdí teoretička feminizmu Helen Hester. Nasledujúci text vznikol formou rozhovoru, ktorý s ňou viedli výskumníčky Sasha Shestakova a Anna Engelhardt, a Helen Hester v ňom predstavuje svoj xenofeministický pohľad na starostlivosť, politiku odporu a emancipačné kultúry práce.

Neabsolútny univerzalizmus zdola nahor

Myslím si, že pozornosť voči univerzáliám je mimoriadne dôležitým nástrojom pri každom pokuse o (politické a filozofické) vyrovnanie sa s klimatickou katastrofou. Uznať to však neznamená ponechať voľný priechod všetkým formám univerzalizmu. V Xenofeministickom manifeste vychádzame z pozície, v ktorej sa pokúšame artikulovať, že univerzálnosť zvyčajne viedla k posilneniu „nafúknutých, neoznačených partikulárností“, čo znamená, že „muž sa mylne chápe ako bezpohlavný; biely človek ako bez rasy; cisrodový človek ako ten skutočný atď“. K dedičstvu univerzalizmu môžeme zaradiť aj modernistické chápanie prírody ako (nekonečného) zdroja. Vzhľadom na túto históriu nie je prekvapujúce, že akýkoľvek pokus o potvrdenie, že univerzálnosť môže priniesť politický úžitok, sa ukázal ako kontroverzný; nad opätovnými pokusmi o takéto emancipačné využitie univerzálnosti prevládla tendencia kritizovať falošné univerzálie.

Kritika falošných univerzálií bola dôležitá a užitočná. Z pohľadu xenofeminizmu však pretrvávajúca dominancia partikulárneho univerzalizmu nesvedčí o zásadnej nefunkčnosti pokusov používať univerzálie ako politický nástroj, a ani univerzalistické myslenie nie je nevyhnutne v rozpore s uznaním existencie zložených foriem diskriminácie a privilégií. Namiesto toho navrhujeme, aby sa o univerzálnosti uvažovalo ako o tom, čo prechádza skrz konkrétne lokality (naše ohraničené fenomenologické podmienky) smerom k vektorom nepredvídaných a konštruovaných solidarít. Manifest teda neodmieta myšlienku univerzálnosti, ale snaží sa ju spochybniť a pretvoriť; záväzok problematizovať falošné univerzálie sa spája s myšlienkou, že neabsolútnu, všeobecnú univerzálnosť možno konštruovať zdola nahor.

Je to dôležité, pretože bez univerzalizmu zdola bude ľavici chýbať koncepčný materiál potrebný na to, aby mohla konfrontovať kapitalizmus, ekologickú krízu či komplexné, zakorenené štruktúry útlaku. To znamená, že ak sa naozaj chceme postaviť aj proti diferencujúcim, aj proti univerzalizujúcim tendenciám kapitalizmu, musíme byť schopné a schopní referovať o univerzáliách a vstupovať do diskusií o tom, ako sa utvárajú a ako fungujú. V opačnom prípade budeme čeliť „oslabujúcej rozpoltenosti medzi tým, čoho sa snažíme zbaviť, a stratégiami, ktoré na to môžeme použiť“.

Xenosolidarita ako morálna povinnosť

Pohostinnosť voči odlišnosti – teda to, čo vo svojej knihe opisujem ako xenosolidaritu – je tu obzvlášť dôležitá. Vyzývam na také poňatie solidarity, pri ktorom bude smerovať von: k neznámemu, inému a postave cudzinca, namiesto reštriktívneho spojenectva so známym, podobným a postavou krajana. Vzťah medzi týmto postojom, abstraktným uvažovaním a situovaným poznaním v knihe úplne nerozvíjam, ale myslím si, že sú silno a zásadne prepojené.

Proces uvoľňovania kritického priestoru pre zanedbávané perspektívy a alternatívne poznanie sa nemôže uskutočniť bez pôsobenia sebapresahujúceho rozumu, ktorý dokáže rozpoznať to, čo leží mimo bezprostredných podmienok konkrétnych, situovaných vedomí. Inými slovami, schopnosť zapojiť sa do komplexných foriem abstraktného uvažovania so sebou prináša aj schopnosť preniknúť za bezprostrednú doménu rovnakého, preniknúť do oblasti xeno- – vidieť veci inak a byť pohostinnými k odlišnosti. To má vplyv aj na planetárnu perspektívu. Namiesto toho, aby sme múdrosť (sapientia) vnímali ako povzbudenie k druhovému šovinizmu, môžeme (a mali by sme) uznať, že je rovnako dôležitá pre akúkoľvek schopnosť neuprednostňovať seba a svoje bezprostredné záujmy v mene uznania širších záväzkov voči environmentálnym sieťam, ktorých sme súčasťou.

Tvrdím, že schopnosť abstraktného uvažovania zodpovedá konkrétnym možnostiam konania, ako aj konkrétnym povinnostiam a záväzkom. Môžeme si pod tým predstaviť, že nám ukladá osobitný druh zodpovednosti, ktorá sa nevzťahuje len na ostatných ľudí, ale aj na ne-rozumné formy života a na ekológie, ktoré nás všetkých udržiavajú – inými slovami, uplatňovať xenosolidaritu je naša morálna povinnosť. V dôsledku schopnosti komplexného a distribuovaného poznávania sú jedinci nášho druhu pravdepodobne v najlepšej pozícii na to, aby mohli zmierňovať rozmanité negatívne účinky pôsobenia človeka rozumného, homo sapiens. Vnášať týmto spôsobom do diskusie témy pohostinnosti a sebapresahujúceho rozumu je dôležité, pretože vďaka nemu môžeme začať koncipovať filozofický prístup potenciálne smerujúci k prijatiu idey rozumu a všeobecnej povinnosti starostlivosti bez predpokladov o svojej nadradenej pozícii, (dominancii alebo opatrovníctve). To, čo nám uľahčuje rozpoznať vlastnú partikulárnosť a situovanosť, nám zároveň umožňuje dovidieť ďalej, za tieto podmienky, a dáva nám tak predstavu „planetárnej perspektívy“.

Zatiaľ čo jednoznačne ide o formu starostlivosti, idea pohostinnosti zároveň predpokladá určitý stupeň odcudzenia. Opisuje prístup k cudzincom, návštevníkom a hosťom; všetky akty pohostinnosti sú samy osebe aktmi xenopohostinnosti (hoci v rámci tejto kategórie, samozrejme, existujú rôzne stupne). Pohostinnosť sa uznáva ako niečo, čo treba kultivovať – umenie alebo usilovná prax. To ju odlišuje od mnohých foriem starostlivosti, o ktorých s Nickom hovoríme v našej knihe After Work: The Fight for Free Time (Po práci: Boj o voľný čas). V prípade pohostinnosti ide zjavne o starostlivosť ako činnosť, nie starostlivosť výlučne v zmysle dispozície. Ale po prekročení určitého stupňa intimity prestávajú byť praktiky starostlivosti vnímané ako prejavy pohostinnosti a presúvajú sa do iného afektívneho registra skúsenosti. Mnohé z foriem starostlivosti, na ktoré sa pozeráme, sú prepletené s „rodinou“ v jej rôznych významoch a existuje skôr tendencia naturalizovať ich ako spontánne prejavy rodovo špecifickej osobnosti, než chápať ich ako umenie, ktorému sa možno naučiť. V knihe narábame s ideou práce ako nástrojom na denaturalizáciu tých foriem starostlivosti, ktoré sú dnes v rámci globálneho Severu kultúrne zneviditeľňované a považujú sa za samozrejmosť.

Starostlivosť a politika odporu

Téma starostlivosti sa, pravdaže, opakovane objavuje vo veľkej časti feministickej teórie, ale zjavne nie všetky teoretičky pracujú s rovnakým chápaním tohto konceptu, resp. nie vždy a stále. Ako som už spomenula, podstatná časť našej novej knihy je špecificky ukotvená v problematizovaní starostlivosti ako základu novej, lepšej spoločnosti – keďže práve táto premisa rôznymi spôsobmi umožňuje (výrazne rodovo diferencovaným) formám práce, aby sa rozmáhali v nepovšimnutých formách, a tiež preto, že existuje tendencia bagatelizovať (niekedy závažné) problémy a nespokojnosť spojené s touto prácou. Podľa mňa treba na starostlivosť nazerať ako na niečo, čo sa dá spochybňovať, ale nie vždy to tak je, pokiaľ ide o feministickú kritiku postpráce, v ktorej sa reprodukčná práca často chápe ako ukazovateľ emancipačných ambícií, a nie ako niečo, čo by sa samo osebe mohlo stať predmetom radikálnej transformácie. Starostlivosť zahŕňa priveľa aspektov na to, aby sme ju stavali do pozície absolútneho morálneho dobra alebo nespochybniteľnej etickej normy, a nie vždy je užitočné ustanoviť ju ako večnú povinnosť, odolnú voči akejkoľvek zmene. Nemožno ju teoretizovať abstraktne, treba ju chápať v zmysle špecifických foriem situovanej, stelesnenej praxe. Mali by sme sa snažiť o prehodnotenie starostlivosti nielen v tom zmysle, ako ju akceptovať a bojovať za jej uznanie, ale takisto sa otvoriť jej prerozdeleniu a za vhodných okolností i obmedzeniu či odmietnutiu. Balansovanie medzi týmito reakciami si vyžaduje pozornosť voči skutočným formám starostlivosti, o ktorých hovoríme a ktorými sa zaoberáme – rozlišovanie medzi takými aktivitami starostlivosti, ktoré vykonávame vo vlastnom záujme, pre seba navzájom a svoje komunity, a tými, ktoré vykonávame v záujme kapitálu. Ide o nesmierne zložitú úlohu, ktorej sa však nemôžeme vyhýbať, ak chceme, aby naše úsilie o emancipačnú transformáciu zahŕňalo všetky formy práce.

Presahy za domácnosť jednej rodiny

Celú jednu kapitolu knihy venujeme prehodnocovaniu obytných priestorov – v aktuálnej pracovnej verzii má 50 000 slov, ale usilujeme sa ju skrátiť na pätinu! Táto kapitola bola pre mňa mimoriadne zaujímavá a inšpiratívna, najmä preto, že existuje množstvo konkrétnych príkladov, z ktorých sme mohli vychádzať. V súčasnej podobe sa sústreďuje predovšetkým na príklady z Európy a zo Spojených štátov– newyorské apartmánové hotely, medzivojnové sociálne bývanie vo Frankfurte, Červenej Viedni a vo Švédsku, radovú zástavbu na amerických predmestiach a tak ďalej, až po súčasnosť. Okrem toho sme mali počas môjho pôsobenia v Strelke možnosť dotknúť sa niektorých relevantných lokálnych príkladov; napríklad jeden z účastníkov programu The Terraforming spomenul budovu Narkomfin, v ktorej sa architekti pokúsili zhmotniť určité predstavy o kolektívnom bývaní. Podobne ako mnohé ďalšie medzivojnové príklady, ktoré v knihe rozoberáme, aj táto budova bola navrhnutá so zameraním na komunálne zariadenia (od práčovní až po knižnice), pričom otvorene venovala pozornosť rodovej politike domácich priestorov. Tieto kvázi emancipačné návrhy sa však často pretavili do reality, ktorá sa od pôvodného architektonického zámeru podstatne líšila – o čom sa aj diskutovalo, obyvatelia a obyvateľky sa bránili vnucovaniu cudzích predstáv o „dobrom živote“ a nachádzali si spôsoby, ako si bytové priestory prispôsobiť podľa vlastných želaní. Okrem toho sa domové priestory, ktoré boli navrhnuté ako veľkorysé, rozľahlé alebo spoločné, začali kooptovať na iné účely, postupne sa z nich ujedalo, až kým sa celkom nestratili. Takéto priestorové experimenty nám však neprestávajú pripomínať, že existujú alternatívy; nabádajú nás, aby sme si uvedomili, že obzor možností na usporiadanie bývania ďaleko presahuje domácnosť určenú pre jednu rodinu, ako ju poznáme dnes. Podnecujú k zamysleniu: „Aké by mohli byť byty a domy, keby mohli byť iné?“ Potenciálna denaturalizačná úloha, ktorú zohrávajú historické príklady, je v tejto knihe veľmi dôležitá, keďže sa s Nickom snažíme preskúmať spôsoby, akými sa priestorové usporiadanie prelína so sociálnym usporiadaním a formujú sa tak podmienky, v ktorých sa vykonáva reprodukčná práca.

Pokiaľ ide o kritické diskusie o neplatenej reprodukčnej práci, obzvlášť takej, ktorá spochybňuje zaužívané predstavy o nukleárnej rodine, zistila som, že mnohé z tých najprínosnejších prístupov rozvíjajú BIPOC filozofky a aktivistky a ľudia, ktorí na ne priamo reagujú. Medzi osobnosti, ktoré v uplynulých rokoch výrazne formovali moje myslenie, patria Hortense J. Spillers, Leith Mullings, Kim TallBear, María Lugones a Xhercis Mendez. Vo svojich prácach obratne skúmajú spôsoby, akými možno biologickú a sociálnu reprodukciu považovať za prepojenú s vnucovaním konkrétnych pracovných usporiadaní, vlastníckych vzťahov a spôsobov poznania. Napríklad Mullings sa veľmi sebaisto orientuje v zložitej problematike nerovnomernej distribúcie inštitúcie rodiny. Rodina je miestom útočiska aj miestom kontroly; prekážky, ktoré bránia sformovaniu alebo kultúrnemu uznaniu nukleárnych rodinných jednotiek, podnietili vznik rozvinutých, obohacujúcich alternatívnych foriem príbuzenských sietí, avšak aj tieto alternatívy sa viažu k podmienkam násilia, útlaku a donútenia. Keď sa na tieto príklady nenukleárnych reprodukčných jednotiek pozeráme ako na zdroj inšpirácie – teda ako na denaturalizačnú silu a možný základ pre budúce modely –, práca Leith Mullings nám môže pomôcť v tom, aby sme sa nechytili do pasce nekritického romantizovania týchto modelov a neodtŕhali ich od podmienok ich vzniku.

Kolektívny zápas o čas

Myslím si, že je dôležité, aby sa na otázky reprodukčnej práce nazeralo z postpracovnej perspektívy, t. j. z perspektívy, ktorá sa snaží oponovať dominancii pracovnej etiky, keďže tá sa vzťahuje na všetky aspekty našich životov, nielen na námezdnú prácu. Usilovať sa vymaniť z jednej formy práce nemusí byť nevyhnutne užitočné, ak sa tým zamotávame do inej – bez ohľadu na to, či hovoríme o znížení záťaže sociálnej reprodukcie, aby sme si „uvoľnili“ viac času na námezdnú prácu, alebo naopak, bojujeme proti námezdnej práci, aby sme mohli viac pracovať doma. Toto je jedno z potenciálnych úskalí, keď sa odpor voči dlhému pracovnému času formuluje v zmysle potreby ďalšieho času na to, aby sme dokázali plniť naliehavé nároky rodinných povinností. Kde v tejto agende nájsť priestor na ľudský rozkvet? Ako zahrnúť netradičné formy režimu starostlivosti a údržby domácnosti? Prečo každý boj za zníženie driny v jednej oblasti musí znamenať kapituláciu pred nárastom driny v inej oblasti? Prečo sa tieto boje rozdeľujú a stavajú do protikladu, namiesto toho, aby sa o nich uvažovalo ako o častiach jedného integrovaného zápasu?

Emancipačnejší rámec by podľa môjho názoru zahŕňal chápanie, že naše boje smerujú k maximalizácii voľného času. Ide o návrat ku klasickej požiadavke „času na to, čo si želáme“ – hoci s dôrazom na zohľadnenie rodových politických záujmov. Pravdaže, niektorí ľudia sa môžu dobrovoľne rozhodnúť tráviť čas činnosťami súvisiacimi so starostlivosťou alebo činnosťami, ktoré v súčasnosti spájame s formami námezdnej práce; keď si sama skúsim predstaviť, akú náplň by som si autonómne zvolila, je mi jasné, že by som vyhľadávala ďalší nevynútený čas s mojimi úžasnými deťmi a úžasným partnerom-súdruhom, a zároveň si neviem celkom predstaviť, že by som sa chcela vzdať niektorých kľúčových prvkov svojej mimoriadne privilegovanej každodennej pracovnej náplne (t. j. práce s ľuďmi, ktorým pomáham rozvíjať ich projekty, zdieľania mojich projektov s tými, ktorí o to majú záujem, čítania, premýšľania a snahy syntetizovať to, čo som sa naučila). Rozhodne si však nesmieme v predstihu domýšľať, akým činnostiam sa ľudia budú chcieť venovať v situácii s radikálne odlišnými podmienkami. Ešte nevieme, čo by mohli zahŕňať životy oslobodené od disciplinárneho obuška pracovnej etiky a heteropatriarchálnej rodiny. Črtá sa pred nami priepasť slobody.

Čas je základnou substanciou nášho života a ako taký by mal byť kľúčovým predmetom nášho kolektívneho boja. V knihe sa s Nickom snažíme vyvažovať utopickejší prístup praktickým skúmaním krokov, ktoré by sme mohli podniknúť, aby sme skutočne vybudovali emancipovanejšie kultúry práce (nech už by išlo o prácu priamo alebo nepriamo sprostredkovanú trhom). Nakoniec sme sa vo svojich návrhoch zamerali na štyri kľúčové oblasti, z ktorých každá tvorí predmet samostatnej kapitoly: priestorové vzťahy domova; sociálne vzťahy v rodine; technológie sociálnej reprodukcie; kultúrne očakávania týkajúce sa „životnej úrovne“. V závere každej kapitoly uvádzame rôzne návrhy – rôzni sa aj možnosť ich uplatnenia v bezprostrednej praxi. Usilujeme sa pri tom prekročiť rámec heslovitých požiadaviek, aj keď inštinktívne by som stále chcela volať po zničení domova a zrušení rodiny či vyhlásiť: „Ak musím prať, nie je to moja revolúcia!“

Emancipačné zrušenie rodovej podmienenosti práce

V súvislosti s feminizáciou práce by bolo vhodné presunúť našu pozornosť na námezdnú prácu. Ako ste si všimli, táto myšlienka feminizácie naznačuje kvalitatívny aj kvantitatívny posun; týmto termínom sa zvykne označovať nielen nárast počtu žien medzi pracujúcimi, ale aj rozmach takej formy práce, ktorá sa spája s vlastnosťami tradične prisudzovanými ženám. Na jednej strane sa tento termín používa v diskurze o údajnej „prekarizácii“ práce, t. j. rozširovaní pracovných podmienok o vynútenú flexibilitu, neistotu, mobilitu (čo sú podmienky, ktoré sa kedysi spájali najmä s pracujúcimi ženami) na celú pracujúcu populáciu. Ako poznamenáva Alva Gotby, z niektorých „prác teoretikov a teoretičiek postpráce sa zdá, že feminizované pracovné podmienky sú politicky relevantné až vtedy, keď sa ‚generalizujú‘ – teda keď sa začnú týkať bielych mužov“ – a pri tomto pozorovaní sa skutočne oplatí pozastaviť. Takisto musíme byť opatrní, pokiaľ ide o spôsob, akým sa tu mobilizuje pojem feminizácie, vzhľadom na to, že nikdy neexistovala jedna jediná „ženská“ skúsenosť s prácou. Trieda, rasa a bezpočet ďalších štruktúr útlaku vždy ovplyvňovali spôsob, akým sa ženy zapájali do práce. Skúsenosť časovo vyťaženej matky, ktorá je v situácii, keď môže zmierniť niektoré zo svojich bezprostredných ťažkostí tým, že si najme pomocnú silu do domácnosti, sa, samozrejme, radikálne líši od skúsenosti tej ženy, ktorú si najme na pomoc – ženy, ktorá môže byť zle platená, extrémne vykorisťovaná a uväznená v globálnej sieti starostlivosti a ktorá sa nemôže uchýliť k rovnakým stratégiám, aby zvládla kombinované bremeno opatrovateľských povinností a potreby „zarobiť si na živobytie“. Musíme si preto dávať pozor, aby sme neoznačovali rôzne skúsenosti spoločným príznakom rodu, čo znamená, že musíme zostať kritické a kritickí k takémuto konceptu feminizácie.

Na druhej strane sa pojem feminizácia používa na opis zmeny samotného charakteru práce – keď v nej začínajú dominovať „mäkké zručnosti‘ a dôraz sa v nej údajne presúva na budovanie vzťahov, zapájanie emócií, komunikáciu a sklon k starostlivosti. Opäť si myslím, že by sa hodilo spochybniť tento proces rodového nálepkovania, vzhľadom na to, že ustanovuje zásadný rozdiel medzi „mužskou“ a „ženskou“ prácou práve v momente, keď sa tieto sféry údajne prelínajú a ich oddelenie je problematické. Inými slovami, myšlienka „feminizácie práce“ predstavuje riziko, že určité spôsoby realizácie rodu budú esencializované a reifikované (zvecnené). Vsúva určité druhy činností do existujúcich rodových paradigiem, čím obmedzuje možnosti ich preskupenia, aj keď sa domnieva, že sama práve tento proces redistribúcie opisuje. Myšlienka feminizácie práce predpokladá to, čo Paul B. Preciado nazýva „metafyzikou pohlavnej odlišnosti“. Viac ma zaujíma, čo by sme mohli urobiť pre to, aby sme odstránili diskurzívne opory pre myšlienku binárneho rodového systému, ktorý sa vyznačuje inherentne feminínnymi alebo maskulínnymi činnosťami a schopnosťami, a aby sme uvoľnili kritický priestor pre emancipačné zrušenie rodu.

Text vznikal formou rozhovoru, ktorý s Helen Hester viedli a zaznamenali výskumníčky Sasha Shestakova a Anna Engelhardt.

Autorka je teoretička feminizmu, vo svojom výskume sa zaoberá najmä sociálnou reprodukciou. Je členkou feministického kolektívu Laboria Cuboniks a spoluautorkou Xenofeministického manifestu. Vo svojej knihe Xenofeminizmus rozpracovala koncepciu „pohostinnosti k druhému“ a rozvinula myšlienku reprodukcie, ktorá „presahuje biologické rozmnožovanie“. V súčasnosti skúma politiku starostlivosti a voľného času pre pripravovanú knihu After Work: The Fight for Free Time (Po práci: Boj o voľný čas), na ktorej autorsky spolupracuje s Nickom Srnicekom. Hester pôsobila aj ako vyučujúca v rámci vzdelávacieho programu The Terraforming na moskovskom Inštitúte Strelka (Strelka Institute for Media, Architecture and Design), ktorý 28. februára tohto roku prerušil svoju činnosť, v súvislosti s ruskou inváziou na Ukrajinu.

Sasha Shestakova je interdisiplinárna výskumníčka, absolventka magisterského štúdia teórie súčasného umenia na Goldsmiths, University of London. Pracovala na výskume v oblasti budovania infraštruktúr prostredníctvom činiteľa materiálnej práce s názvom Constructing the Infrastructure of Future (Konštruovanie infraštruktúry budúcnosti); počas štúdia v The New Centre for Research & Practice spoluorganizovala sympózium Alien Processes: Reproduction and Time (Procesy cudzieho: Reprodukcia a čas).

Anna Engelhardt je ruská umelkyňa a výskumníčka, autorka politických projektov ako výskum založený na praxi s využitím rôznych digitálnych médií. V centre jej záujmu sa nachádzajú dekolonialita, logistika a feministická politika v postsovietskom priestore. Medzi Annine nedávne projekty patria Jewel, introspektívna videoesej o feministickej opozičnej politike v Rusku, či webové platformy Adversarial Infrastructure a Intermodal Terminal, ktoré skúmajú koloniálnu logistiku v postsovietskom priestore. Na Goldsmiths, University of London, získala magisterský titul v odbore výskumná architektúra.

Text vznikol v rámci projektu The Revenge of the Real na Inštitúte Strelka, vyšiel 7. júla 2020 na platforme Strelka Mag.

Z angličtiny preložila Elena Teplanová