Kdo je tu ten provinilej? Musím šetřit jinde

Drobná krádež jako populární reakce na krizi

Nejsem nic jiného než zloděj, který od ostatních krade myšlenky, co ho baví, tak aby odváděly zase trochu jinou práci. Hackuju už hacknuté nápady, kradu ukradené věci, abych je přerozdal a taky aby je mohli krást i ostatní. Je to rozsáhlé rozptýlení a nevlastnění uprchlických znalostí, za čím chci, abyste stáli. I když kradu, je to všechno v koaličním zájmu, který se nevzdává rebelských zásad mého zdrojového materiálu. Pamatujte, že jsem zloděj, protože jsem se narodil ze zlodějů.

– Marquis Bey, Them Goon Rules (2019) str. xi, překlad autora 

Scházíme se před Albertem o půl šesté – po práci. I Tereza P. totiž pracuje – fakt, že souhlasila, abychom ji dnes sledovali při kradení v supermarketu, na věci nic nemění.

„Vydělám si za měsíc nějakých dvacet tisíc čistého. Dvanáctku nechám jen za nájem, další asi dvojku za cesty vlakem každý víkend za babičkou na Šumavu, která je tam sama, pak telefon, internet, a na důstojný život v hlavním městě mi zbývají tak tři tisíce. Jestli si chci aspoň jednou za měsíc zajít na party nebo koupit knížku, musím šetřit jinde.“

Ve světě, do kterého nás Tereza pozvala, je krádež potravin populární reakcí na krize, kterým čelíme – populární ve smyslu lidské. V této reportáži z večeru stráveného s touto osmadvacetiletou studentkou a jejími kamarády se zamýšlíme nad možnostmi populárního vzdoru vůči dominantním silám, ale i nad tím, jak kontext situace může zcela změnit, zda je sdílení materiálů nazíráno jako krádež, či dokonce jako pochopitelný, až etický akt.

Tajná třetí možnost

Jen co vejdeme dovnitř, sahá Tereza po košíku: jako by snad na sebe následováním nepsaných pravidel nakupování po vzoru modelové zákaznice neměla strhnout tolik pozornosti. Košík se stává její propustkou do světa bez zločinu: ručně podepsaným prohlášením, že vše, co do něj z regálů vloží, u pokladny namarkuje, zaplatí a naskládá do zaplacené papírové tašky a prázdný jej s na shledanou za pokladnou zaklesne do věže ostatních prázdných košíků.

Plastová bedýnka s rukojetí oficiálně propůjčená řetězcem jí navíc poskytuje částečnou ochranu před dohledem průmyslových kamer: když si jej jako kabelku opře o předloktí, na kapsu od saka na břiše není přímo vidět. Sebevědomým pohybem tak do ní ukryje uzený tempeh, zdroj bílkovin a esenciálních aminokyselin, který potřebuje k tomu, aby jako veganka přežila, ale jeho cena, po všech krizích za poslední měsíce ustálená na téměř osmdesáti korunách, ji násilně staví před otázku existenčního charakteru. „Mám si ho dopřát aspoň obden tak, jak se to podle nutričních tabulek má, nebo mám mít z čeho na konci měsíce zaplatit nájem?“ Tereza se evidentně rozhodne pro „tajnou třetí možnost“ a tempeh končí v jejím profesionálně vyhlížejícím béžovém saku, zatímco kamera i my, nebýt tedy do taktiky předem zasvěceni, vidíme pohyb od regálu ke košíku.

„Nejsmutnější na tom je, že vlastně jak pracuju, tak se očekává, že mi na všechno vyjde. A že když ne, tak je to výsledkem mých špatných ekonomických rozhodnutí. Nějaká špatná rozhodnutí udělala moje máma, ale taky dotlačená systémem jako samoživitelka. Prostě mě nemá kdo při škole podporovat, a i když v Česku za studium neplatíme, tak platíme za život při studiu,“ rozčiluje se Tereza v uličce s bezlepkovými potravinami. Sahá po kukuřičných těstovinách, balíček o pěti stech gramech stojí necelých devadesát korun. „Tyhle pak u samoobslužný pokladny načtu jako obyčejný, tak mi připomeň, až půjdem kolem, že musím vzít i ty. Pak tam ty levný nechám a do taškové zóny půjdou tyhle,“ vysvětluje nám na lepek alergická Tereza už o něco tišeji.

Úhybné manévry

Nemožnost vydělat si ani kapitálem oslavovanou výdělečnou činností na živobytí, kterou Tereza popisuje, mě upomíná na koncept represivní tolerance, který pojmenoval už v první polovině šedesátých let Herbert Marcuse, jeden z představitelů slavné teoretické školy z Frankfurtu, která své sídlo po nástupu nacismu v Německu přesunula do Spojených států. Marcuse byl oproti svým kolegům z „grandhotelu nad propastí“, jak Stuart Jeffries v překladu Petra Fantyse nazval skupinu levicových intelektuálů – od reálných problémů obyčejných lidí jakoby odtrženou –, o dost aktivističtější. Represivně tolerantní společnost je taková, která se pyšní zdánlivou možností volby a protestu, reálně však oboje tím nejméně nápadným způsobem potlačuje. Nesouhlasíte se systémem? Vyjádřete to! Vyjádřete to třeba ručně psaným nápisem na tričku, možná byste si ho tam dokonce mohli vyšít bavlnkami, vyčerpat tím všechnu svou kreativní energii a u toho taky skončit – vy budete mít dobrý pocit z toho, že protestujete, a nám, systému, se přitom absolutně nic nestane. A podobně: když nemáte na jídlo, běžte do práce – sice si na něj ve výsledku moc nevyděláte, protože musíte taky někde bydlet a nějak se do práce dostávat, ale dozajista přijdete o energii, kterou byste nás, kdybyste se nedej bože třeba začali organizovat, mohli ohrozit.

Tereza bere ještě několik rajčat, nejlevnější sójové mléko a pomerančový džus, a namíří si to k pokladně s námi v patách. „Hlavně si prosim vás taky něco kupte, jste strašně podezřelí a stahujete na mě pozornost,“ upozorní nás se smíchem. Jedna z nás se tedy otočí pro červené víno a druhý pro nejlevnější černé olivy.

„Držíte se mého pseudoitalského záměru, to cením,“ pochválí nás Tereza, zatímco na samoobslužné pokladně zaměňuje namarkované levné pšeničné těstoviny za ty drahé bezlepkové o stejné gramáži; rajčata a sójové mléko poslušně označí, zatímco pomerančový džus zůstává v její náruči, tak viditelně, až by skoro nikoho nenapadlo, že jej vlastně krade. Snažíme se ji – neuvěřitelně elegantní a sebevědomou – moc nepozorovat a spíše trochu hlasitěji, než je třeba, vyjadřovat svou předstíranou neschopnost pracovat se samoobslužnou pokladnou – vzhledem k přivolání asistence zřejmě úspěšně. Všichni zaplatíme – my za víno a olivy, Tereza za rajčata, obyčejné těstoviny a sójové mléko.

„Právě jsem cenu nákupu snížila asi na polovinu,“ svěří se nám Tereza, když vyjdeme z Albertu. „Vrchol gastronomie to nebude, ale celkem důstojnou a výživnou véču nám z toho uvařím.“

Boj o významy

Když jsme Terezu oslovili se záměrem napsat o jejím kradení potravin reportáž, navrhla společnou večeři. „Na bytě budou asi dva spolubydlící, neva, když se k nám taky přidají?“ zeptala se a my byli samozřejmě pro. „A můžeme se před nimi o všem bavit?“ napadlo nás. „Jasně, P. a K. jsou na tom finančně podobně jako já,“ prozradila na spolubydlící se smíchem. Ve světě, do kterého nás Tereza pozvala, je krádež potravin populární reakcí na krize, jimž čelíme – populární ve smyslu vědomě osvojenou lidmi podřízenými tržní logice na znamení vzdoru. Jak v kontextu osmdesátých let poměrně kontroverzně vyjádřil strukturalistický americký mediální teoretik John Fiske, populární kulturu vytvářejí různé formace podřízených lidí a lidí zbavených moci, a to ze zdrojů, které jim poskytuje systém jim nadřazený. Psal tehdy o produktech populární kultury, jako jsou džíny nebo Madonna. Zároveň ale tvrdil, že každý průmysl je průmyslem kulturním – i kus nábytku, třeba židli, čte od té doby současná mediální teorie jako kulturní text. Tak proč ne krádež?

Kultura je coby nepřetržitý sled sociálních praktik nutně politická – hraje klíčovou roli v distribuci a redistribuci různých forem sociální moci. Populární kultura v sobě vždy zahrnuje konflikt – ve Fiskeho případě boj o významy, jež diktuje dominantní systém, s významy lidí v podřízených pozicích, které si do kulturních produktů zase vkládají významy své. Pro Terezu a její kamarádstvo je to boj primárně existenční: ukradený tempeh je výhrou především pro jejich zdraví. Sekundárně jim jde ale i o střet zájmů. Kradou, aby vyjádřili svůj nesouhlas se systémem, který nás nutí přispívat svou prací k naivní představě nekonečného kapitalistického růstu, abychom mohli jíst.

Populární kultura je kulturou podřízených, kteří svému podřízení kladou odpor, znevýhodněných občanů a občanek, kteří a které nedosáhnou na generátory moci. Kultura je vždy součástí mocenských vztahů jako neustálý zápas mezi dominancí a podřízeností. Francouzský sociolog Michel de Certeau si pomáhal metaforou z vojenské sféry: mocní mají organizované jednotky, slabí úhybné manévry. Kultura je bojištěm a krádeže každodenními taktikami vyrovnávání se s působením dominantních sil, které rozhodují o našem zdraví a nemoci. A jako další komodity funguje denní dávka bílkovin zabalená v plastu a oceněná osmdesáti korunami jako materializovaná ideologie pozdního kapitalismu.

Vlastnictví je krádež

„Třeba já bych nikdy nekradla v menších obchodech nebo ve večerkách, co provozujou migranti, to mi přijde fakt mimo, ale když je to obří korporát, který profituje na svých zaměstnancích i toxicitě globálního zemědělství, tak mi řekni, kdo je při takovým fárání ten provinilej.“

Tereza vybaluje úlovky na kuchyňskou linku z laminátu, deleguje krájení cibule i tempehu a přitom odpovídá na naše otázky o tom, jak přemýšlí nad etickými aspekty kradení. Protože pokud se Tereza neřídí touhle základní poučkou ze školky, že krást se nemá, jak tedy přemýšlí nad tím, co je dobré a co zlé?

„Stejně tak od kamarádů nebo rodiny bych nekradla, to je jasný, to chápu jako majetek osobní, ne soukromý.“

Z klidu v její tváři i ze škály uváděných příkladů je zřejmé, že pro Terezu kradení není nahodilým ani ojedinělým aktem, ale osobním a vědomým rozhodnutím žít ve světě takovém, jaký by ho ráda zažívala v budoucnu. Zdá se, že věří ve své schopnosti nahlížet současný svět a rozhodovat se pro blaho širšího celku, a fakt, že její kuchyň právě teď voní večeří pro dva hosty a další dva spolubydlící, jen doplňuje naše přesvědčení o její štědrosti. Tereza v sobě nese niterné povědomí, že způsob distribuce potravin tak, jak ho známe, je zvrácený, a nejen že tu není od toho, aby všichni měli přístup k vyvážené stravě z lokálních surovin, při jejichž získání nebylo ublíženo lidem ani více-než-lidem, ale nese v sobě naopak taky povědomí o závislosti distribuce nejen potravin v tomto světě na systematickém strádání části obyvatel. Na rozdíl od přesvědčení části společnosti vnímá onu drobnou krádež jako etickou odezvu na současné podmínky přežití.

„A chodíš taky dumpstrovat?“ ptáme se jí, jestli si taky někdy zajišťuje jídlo pomocí prohledávání popelnic a kontejnerů především u supermarketů, což je praxe, které se říká dumpster diving nebo taky skipping.

„Teď už se mi to dlouho nepodařilo, v centru často mívaj popelnice zamřížovaný a vyjet do těch větších obchodů na okraj Prahy, to si člověk musí naplánovat, no. Ale jak jsme se bavili o té etice… Tak proč to vůbec zamykaj, že jo? Proč je přestupek do těch popelnic lízt? Jak je možný ukrást věc, která je vlastně odpad?“

Ekonomická antropologie zpochybňuje představu o „ekonomice“ jako pobožštěném monolitu s vlastní schopností se regulovat neviditelnou rukou a naopak ukazuje „ekonomiku“ jako sled každodenních činností lidí, jako jsme my dva, ty i Tereza, kteří mají různé morální hodnoty, kulturní přednastavení, preference i návyky. Poznatky tohoto oboru mohou být nápomocné i k nahlédnutí nevšední etiky vlastnictví Terezy, jelikož dokazují, že různé společnosti napříč časem i prostorem přemýšlely nad tím, jak si mezi sebou předávat zdroje a jak chápat vlastnictví dost různorodě. Například maďarsko-kanadský politický ekonom Karl Polanyi rozdělil způsoby správy a sdílení materiálů na tři typy: transakci, redistribuci a reciprocitu. První, transakci, chápal jako jednorázovou směnu zboží zdánlivě rovnocenných partnerů, která je vyčíslitelná a do určité míry i anonymizovatelná – s člověkem, se kterým transakci provádím, se nemusím nijak dobře znát, aby zdárně proběhla. Druhý typ správy zdrojů, redistribuci, definoval skrze účast nějaké třetí strany, centrálního systému, osoby nebo instituce, která od jednotlivců zdroje vybere a pak je dle určitých pravidel, ať už odsouhlasených, nebo ne, přerozdělí. Častěji uváděným příkladem redistribuce jsou státní daně. Posledním, třetím typem předávání zdrojů je pak reciprocita, která se dle Polanyiho vyznačuje především dlouhodobostí a důvěrným vztahem, kdy jedna strana daruje nějaký předmět druhé, aniž by nějak zásadně přemýšlela o tom, co dostane nazpět či zda vůbec něco dostane, například když se Tereza s námi a svým kamarádstvem dělí o večeři. Karl Polanyi tvrdí, že to není tak, že by v kapitalismu tyto další dva typy předávání zdrojů – redistribuce a reciprocita – nefungovaly, ale že naše společnost prošla Velkou transformací, ve které se transakce stala hegemonní oproti jiným způsobům sdílení.

Ekonomická antropoložka J. K. Gibson-Graham Polanyiho argument rozšiřuje a říká, že představovat si kapitalismus jako obrovského jednolitého molocha je nejen zavádějící, ale může to zamezit naší schopnosti imaginovat svět za něj, mimo něj, jinak. Ve své knize The End of Capitalism vyjmenovává hojnou a rozličnou škálu způsobů, jak si lidé předávají zdroje: od houbaření a rozdávání hub příbuzným po pozvání sousedů na sklizeň třešní na své zahradě; od družstevního vlastnictví po komunitní způsoby půjčování peněz; od vstupenek na koncerty na způsob „sliding scale“, kdy si každý sám může určit, do které cenové kategorie se zařadí, až po freeshopy nebo knihovny věcí. Ve své knize dokonce drobnou krádež popisuje termínem reapropriace neboli znovupřivlastnění. Hlavní argument Gibson-Graham spočívá v tom, že kapitalismus, stejně jako všechno ostatní, je společensky utvářen pomocí každodenních aktů běžných lidí, a může tedy být každodenními akty taky změněn. Někdo snad může Gibson-Graham nařknout z naivity, ale není takovéto přemýšlení zároveň osvobozující?

„Kradení mě osvobodilo… Dřív jsem se cítila provinile za to, že si vůbec dovolím koupit v podstatě cokoli, co se podle mých pokroucených pravidel přibližovalo blahobytu, jako třeba lepší čaj nebo krém na obličej… Teď mám díky kradení možnost si tohle dopřát, nevyčítat si to a vymanit se z tohohle sebenenávistnýho mindsetu, že nejsem hodna takovejch vlastně pořád dost základních věcí.“

Svědčit takové výpovědi není lehké. Tereza vyrostla ve světě kapitalistické logiky, který zdecimoval její vnitřní sílu věřit, že je hodna naplnění základních fyziologických potřeb jako jídlo a pití. V takovém světě je samotný akt představování si jiné formy sdílení zdrojů rezistenční, už jen proto, že nabourává představu transakce jako nejlepší možné a pro člověka nejpřirozenější.

V saku pocit nedotknutelnosti

„Moc děkuju, Teri, já dneska ještě nějak nestihl jíst. Vypadá to skvěle.“

K mrňavému kuchyňskému stolu si přisedává P. Přestože prozrazuje, že měl náročný den a cloumá s ním únava, když zaslechl, proč jsme vlastně na návštěvě a že píšeme reportáž o kradení, upřímně se zasměje. Zatřese tmavými kadeřemi a koukne na nás pohledem, který prozrazuje, že rád oživuje konverzaci kritikou. Dozvídáme se totiž, že P. je nejen trans muž, ale navíc je druhá generace migrantů z Turecka.

„Mně třeba vlastně přijde i mimo krást věci, co nepotřebuju, to už je pak o tom adrenalinu, a mám i kamarády, co skoro jako kdyby to dělali kvůli tomu, že je to cool, víš, kvůli tomu, že je to populární, a to na ně vždycky tak koukám jako ‚check your privilege, man‘!“

Výpověď P. otřásla našimi dosavadními poznatky. Vyprávěl o tom, jak zaměstnanci privátních sekuritek sledují v supermarketech každý jeho krok a jak často ho podezírají z krádeží. Vyprávěl o tom, jak zažívá obtěžování na ulici, a přestože vlastní evropský pas, musí si vždy při přechodu hranic radši vzít sako, aby snížil pravděpodobnost zvýšené pozornosti státní správy. Kvůli své specifické žité skutečnosti vnímá P. trend drobných krádeží jako svým způsobem ponižující, jelikož zatímco rasa, gender a vzhled určitým lidem dovolují rozhodnout se osvojit si určité praxe, pro jiné, jako je on, se jedná o způsob přežití používaný z nutnosti těmi nejchudšími po staletí.

Zkušenost, kterou sdílel P., tedy že etnicita a rasa mohou hrát zásadní roli v možnostech jedince navigovat hranici mezi legálním a nelegálním sdílením materiálu, je také bodem zkoumání některých postkoloniálních teoretiček. Například feministka Aileen Moreton-Robinson z prvního národu Quandamooka ve své knize The White Possessive na deníkových záznamech Jamese Cooka z plaveb na lodi Endeavour ukazuje, že utváření občana jako soukromý majetek vlastnícího muže bylo klíčové pro nastolení suverenity na novém území. Jak již bylo naznačeno skrz poznatky ekonomické antropologie, různá společenství napříč světem totiž o vlastnictví přemýšlela různě, a podobně Moreton-Robinson argumentuje, že původní obyvatelé chápali půdu spíše jako občinu, tedy společně sdílený statek, ke kterému spolunáležejí – avšak nelze ho vlastnit. A co víc, Moreton-Robinson tvrdí, že soukromé vlastnictví sloužilo jako důležitá výmluva pro bělochy při ospravedlňování osídlení – pokud tuto půdu nikdo nevlastní, tak co nám brání?

Podobně na paradox kontextů, ve kterých je sdílení zdrojů buďto zcela v pořádku, nebo trestné, poukazuje kauza z tohoto srpna. Vyšlo totiž najevo, že ze sbírek Britského muzea se od roku 2016 ztrácely předměty, které byly rozprodávány na černém trhu i na eBay. Anna Remešová ve svém článku Proč by mělo Britské muzeum krádeže ve svých sbírkách vítat pro server Artalk.cz případ krádeží glosuje a kritizuje pozici Britského muzea, které se vyhýbá navrácení předmětů do zemí původu, odkud je během svého imperiálního rozmachu ukradlo.

„Teri, ale ty víš, že to nemyslím nijak proti tobě, viď?“ P. usrkne vína a doplní, že to není poprvé, co společně rozebírají, jak schopnost člověka performovat slušného občana při překračování zákona může zcela změnit jeho osud. Tereza zachytí poptávku po blízkosti, kterou jí P. nadhodil, a ubezpečí o kolektivních záměrech svého tichého třídního boje jeho i nás: „Hele, myslím, že třeba takovéhle společné večeře z úlovků, to je ideální způsob, jak podojit díky svýmu bílýmu privilegiu tenhle systém, ale zároveň se o to podojení podělit. Víte, my tady na bytě razíme takovou mantru, že se vzájemně udržujeme v bezpečí. Kdo tohle může upřímně říct?“

Autorka je socioložka a teoretička kultury

Autor je sociální antropolog

Text vznikol s podporou nadácie Rosa Luxemburg Stiftung, so zastúpením v Českej republike.