Zlý a dobrý život podľa Frankfurtskej školy
Filozofia frankfurtskej školy sa venuje štúdiu spoločenských javov, kultúry a umenia. V centre tejto filozofie však stojí aj otázka dobrého života. Dobrý život sa pritom v ére osvietenstva dostáva na vedľajšiu koľaj, a preto ho treba takpovediac znovuobjaviť. Znovuobjavenie tohto dobrého života napokon môže znamenať únik z osvietenstva, v ktorom, ako výstižne píšu Adorno a Horkheimer v Dialektike osvietenstva: „Holá existencia sa stáva podstatou, šťastný život ničím.“
Filozofii, ktorá sa sformovala vo frankfurtskom Inštitúte pre sociálny výskum, patrí bezpochyby dôležité miesto v dejinách štúdia spoločenských javov, kultúry a umenia. V oblasti umenia otvorila hlbšie pole skúmania sociálnych javov prostredníctvom pojmov ako „masový priemysel“ alebo „technická reprodukovateľnosť“. Tieto javy tu pritom nezískavajú posvätenie lineárnym dejinným a vedeckým vývojom smerujúcim k svetlým zajtrajškom. Naopak, členovia a spolupracovníci Frankfurtskej školy ich skúmajú ako manifestácie osvietenstva, kapitalizmu, trhovej orientácie a inštrumentálneho rozumu, a teda na ne nahliadajú v ich nutne dvojznačnej podobe. V podobe, kde so svetlom prichádza aj tma. Myslenie jednotlivých predstaviteľov Frankfurtskej školy tak, chtiac-nechtiac, vychádza z istej skepsy ohľadom moderného sveta poznačeného hrôzami koncentračných táborov, svetových vojen, totalít a kapitalistickej antikultúry a sleduje, čo všetko sme na tejto ceste stratili.
Myslitelia Frankfurtskej školy z tohto článku stoja medzi prijatím a odmietnutím modernity, a tým pádom aj medzi dnešnými progresivistickými a tradicionalistickými hnutiami. Lepšie povedané, absorbujú ich a následne sa ich pokúšajú prekročiť. Práve tento aspekt, tento postoj medzi ma zaujíma, najmä v súvislosti s otázkami: Čo robiť? O čo sa pokúšať? Ako žiť svoj život tak, aby som ho mohol alebo mohla nazvať dobrým? Na nasledujúcich riadkoch sa preto budem pýtať Adornovej a Horkheimerovej Dialektiky osvietenstva, Adornovej Estetickej teórie, Frommovho Mať či byť a Marcuseho Jednorozmerného človeka, či potrebujeme byť v nejakom zmysle tradicionalistickí, aby sme unikli z kapitalizmu? Ako sa dá vlastne uniknúť z kapitalizmu? A ako by mal vyzerať dobrý život?
Antimodernita a hľadanie manny
Argument v prospech tradicionalizmu Frankfurtskej školy tkvie predovšetkým v jeho odmietaní totality osvietenského úplného ovládnutia prírody, respektíve, Marcuseho slovami, v totalitnom technologizme. Adorno, Horkheimer i Marcuse pripisujú technike a „inštrumentálnemu rozumu“ ovládnutie prírody i človeka. U Marcuseho je technika jediným médiom, do ktorého sa vlievajú všetky podružnosti a ktoré určuje každodenný život človeka. Toto je prítomné aj u niektorých tradicionalistických mysliteľov. Napríklad pre Martina Heideggera je technika tiež spôsobom ľudskej existencie v určitom štádiu jej vývoja. V oboch týchto filozofiách rámcuje technika život človeka do spôsobu prežívania, v ktorom absentuje individualita a autenticita.
A kde tento vývoj pramení? Podobne ako u Adorna a Horkheimera, aj u Heideggera bola kľúčovým zlomovým bodom posokratovská metafyzická tradícia. Akurát Adorno a Horkheimer idú ešte ďalej – do predmýtickej, ba dokonca do predanimistickej fázy, kde sledujeme prvé oddelenie subjektu od objektu, a tým aj oddelenie od prírody a nástup pokusov o rozumové uchopenie sveta. V tejto fáze – pre ktorú je podľa Adorna a Horkheimera typická manna, akási náboženská, spirituálna energia či neosobný princíp –, je však príroda aspoň vo svojej podstate vnímaná ešte ako niečo produktívne. Adorno s Horkheimerom si to predstavujú tak, že prehistorický človek v okamihu uvedomenia si drvivej nadvlády prírody nad sebou samým od hrôzy kričí. A práve tento výkrik následne myseľ transformuje do konceptu manny ako niečoho transcendentného, božského. Človek tu dáva meno tomu, čo sa nachádza vôkol neho, čo ho presahuje. Naproti tomu, osvietenstvo je vo svojom fundamentálnom zmysle prevrátením tohto vzťahu. Znamená teda nadvládu človeka nad svetom chápaným ako príroda, víťazstvo vyčísliteľnosti, keď sa nevytrácajú len náboženstvá a mýty, ale aj a najmä táto pôvodná manna.
Antimodernistický moment títo myslitelia dopĺňajú o postrehy týkajúce sa kultúry a morálky. Sledujeme u nich étos smerujúci ku kritike moderného indivídua chápaného a oslavovaného tak, ako ho chápeme a oslavujeme aj dnes. Pre Marcuseho je moderné indivíduum výsledkom unifikácie a manipulácie, čím sa v podstate stáva súčasťou systému, odcudzuje sa existencii a individualite a žije prostredníctvom vecí. Takéto chápanie je blízke Frommovej trhovej osobnostnej orientácii, kde trhová osobnosť musí byť voľná, flexibilná, bez akejkoľvek individuality, pripravená prispôsobiť sa aktuálnym požiadavkám trhu. Ide o človeka bez zvláštnych vlastností a bez charakteru, kompletne strateného v utilitárno-heteronómnych požiadavkách doby. Aj preto sa nepovažuje za hodnotného sám o sebe a pre seba. Jeho „hodnota“ a sebahodnota sa naopak odvíjajú od trhu a vlastností ním vyžadovaných. V tejto bezmyšlienkovitej a na trhovú funkcionalitu zameranej línii vzniká jednorozmerný človek. A práve takýto človek je následne pre samotné totality (keď uchopia moc) predpripravenou, vyprázdnenou nádobou.
Základom takto chápaného sveta je zvecnenie, sfunkčnenie a vytrhnutie človeka zo spoločnosti (monadizácia) a jeho vytrhnutie z prírody a zo vzťahov s ľuďmi, v ktorom zostáva len jediný kľúčový princíp – princíp sebazáchovy. Na sebazáchovu dohliada zvecnený, inštrumentálny rozum, ktorý je plánovaním pre plánovanie, a tým pádom aj iracionálnou racionalitou. Plánuje a premýšľa na základe iracionálneho tautologického programu prežitia pre samotné prežitie. Táto forma myslenia sa prejavuje v sebaovládaní a v disciplíne, ktorá smeruje až ku krutosti. Spočíva v dôslednej kritike afektov a prehistorických prírodných či čisto zvieracích momentov ľudskej existencie – telesnosti, vášní, inštinktov, zápachu. Všetko musí byť zamerané na účel a funkčnosť a jediným účelom je prežiť. Prežiť za každú cenu. Holá existencia.
Frankfurtská škola, respektíve vybraní protagonisti by pravdepodobne odmietli súčasné tendencie niektorých akceleracionistov a progresivistov nazerajúcich na techniku ako na spásu ľudstva a planéty. Bezpochyby by zamietli aj expertno-byrokratické riadenie spoločnosti, a to bez ohľadu na to, či ide o štátny socializmus alebo Európsku úniu. Takisto by odmietli víziu dobrého života, ktorá hľadí primárne na prežitie, funkcionalitu, a teda na systematickú prácu na tele, na strojovo hladký chod domácnosti a spoločnosti v podobe inteligentných domácností a inteligentných miest.
Lenže, čo postulujú ako východisko? Akú má človek možnosť vymaniť sa z tejto formy totality?
Zachránia nás outsiderské umelkyne a umelci?
Zmienení teoretici frankfurtskej školy sa nesnažia vracať k nejakej forme tradicionalistickej, pevnej, stredovekej komunity, či antickej spoločnosti, ani nehľadajú útechu v inej konkrétnej forme spoločenského usporiadania minulosti. Snažia sa skôr hľadať prostriedky na dialektické prekročenie všetkých týchto spoločností, hlavne modernity a kapitalizmu. Nachádzame tu aj nejaký pozitívny model, respektíve priestor, kde by sa mohol človek rozvíjať a žiť dobrý život?
Pozitívny model sa bude bezpochyby prejavovať vo vzbure voči kapitalizmu a vedecko-technickej civilizácii. Pôjde teda o ich opak. Ako hovoria Adorno a Horkheimer, v modernej spoločnosti sa ozveny prvotnej manny – pôvodnej manifestácie prírody ako takej v mysli človeka – uchovávajú už iba v umení. Umenie sa vracia do čias sviatkov, keď človek „v slávnostiach konal proti poriadku, proti pravidlám, oddával sa glorifikovaným mocnostiam“. A práve to bol návrat prírody nie ako osvietenskej čistej vyplnenosti priestoru, ale ako skutočného sveta. Autonómne umenie teda ochraňuje utópiu, čiže víziu iného, možného sveta, ktorá podľa Adorna a Horkheimera na „západe“ zmizla spolu s koncom náboženstva a so smrťou Boha, ktorú ohlasoval už Nietzsche. Dialektické prekročenie tradicionalizmu a progresivizmu sa tak nachádza práve v umení, ktoré je ich syntézou, pretože uchováva mannu, a pritom postuluje utópiu.
Samozrejme, v tomto prípade ide o špecifický typ umenia, ktorý nepodlieha masovému priemyslu a stojí v opozícii voči každodennosti. A aj preto skutočné umenie znamená negativitu a tiež kritiku toho, čo jestvuje a naopak, inšpiráciu ku kontemplácii a imaginácii. Negativita a kritika si vyžadujú osamelosť a nezávislosť, a teda bezpochyby tiež odcudzenosť a osamelosť umelkyne či umelca a rovnako istú osamelosť recipientstva. Ponechajme však nateraz Adorna a Horkheimera stranou a venujme sa chvíľu Marcusemu a Frommovi.
Marcuse v nadväznosti, ale aj v istom rozpore s Adornom hovorí o outsiderstve, ktoré podľa neho môže vniesť do spoločnosti práve tento aspekt negativity a odstupu od každodennosti. Aj v nadväznosti na toto myslenie sa následne v päťdesiatych a šesťdesiatych rokoch začal rozvoj alternatívnej kultúry a vzbury nielen voči starému umeniu, ale aj voči kapitalistickej každodennosti. Outsiderky a outsideri v Marcuseho type myslenia nezažívajú len odcudzenie, ale sa aj aktivizujú a búria. Ideálom boli formy happeningu či protestu, v ktorých sa prejavuje aktívne úsilie o novú spoločnosť a nového človeka. (Toto však bolo v istom rozpore práve s Adornovým pohľadom na spoločnosť, čo sa naplno prejavilo v ich slávnej diskusii o študentských protestoch, ku ktorým Marcuse zastával pozitívne stanovisko a Adorno stanovisko negatívne.)
Popis vzťahov a spôsobov správania sa „nového človeka“, ktorý by sa tu mohol formovať v novej, čiže netrhovej spoločnosti sa následne pokúsil načrtnúť Fromm. Kľúčom je preňho umenie byť. Toto sústredenie sa na bytie (v kontraste k vlastneniu) nachádza svoje naplnenie vo viere vo vlastné, hoci tragicky obmedzené ja, bez náznakov narcizmu. Tomu dopomáha pestovanie kritického, nesentimentálneho myslenia. Nový človek si tiež vyžaduje radikálnu nezávislosť od vecí a sústredenosť na samotné akty dávania. S nevlastnením súvisí uvedomenie si posvätnosti života a pocit jednoty so životom a s prírodou, ako forma zábrany voči jej vykorisťovaniu.
Mnohé z týchto rád znejú dnes možno naivne, iné boli zasa históriou prekonané, pretože mnohé z pokusov o ich naplnenie nesmerovali k porážke kapitalizmu a už tobôž nie modernity. Samozrejme, treba si uvedomiť aj kontext ich vzniku či ich produktívnu silu pri utváraní alternatívnej kultúry v USA a v západných krajinách v päťdesiatych a šesťdesiatych rokoch. Preto sa zdá, že dnes potrebujeme nové rady a nové impulzy. Obe „nepriateľské“ formy – kapitalizmu a pokus o technologické ovládnutie človeka – sa totiž v osemdesiatych rokoch vrátili omnoho silnejšie a vykorisťovanie prírody a práce, voči ktorému bojovali teoretici Frankfurtskej školy, akcelerovali ešte masívnejšie.
Rezignovať na realitu
Inak – pesimistickejšie a kritickejšie – na volanie po úniku z kapitalizmu odpovedá Adorno. Adorno nenavrhuje elitárske postávanie na okraji spoločnosti či odcudzenie, ale rezignáciu, ktorá je v priamom rozpore s Marcuseho aktivistickým zápalom. Do popredia kladie negatívnu dialektiku, v ktorej hrá (ako názov napovedá) dôležitú rolu negácia, konkrétne negácia reality realitou umeleckého diela. Vďaka tomu, že umenie ukazuje iný svet, inú skutočnosť (a nemusí ísť o spoločensky-kritické diela), postuluje možné. Nejde však o únik do fantázie, ale o rozpor s realitou.
Rezignácia tu má podobu rezignácie na aktivizmus, pretože usilovanie sa o tematické znázornenie utópie v umení, v utópii nikdy nekončí. A to z toho dôvodu, lebo umenie, ako hovorí Adorno v Estetickej teórii, nesmie zrádzať utópiu funkčnou súvislosťou s reálnym svetom, čiže s každodennosťou. Blokovalo by ju. Nesmie vytvárať vízie svetlých zajtrajškov ako to robil socialistický realizmus. Aj preto sa musí u umelca či umelkyne vedomie reality spájať s odcudzením voči nej. Umelci ako Rembrandt, Beethoven alebo Beckett vytvárali presným, formálne-remesleným uchopením dištinkciu od reality, respektíve konštruovali inú realitu, a zároveň aj inú racionalitu. Prečo inú? Pretože takáto realita a racionalita je nielen umelecky konštruovaná, zároveň je konštruovaná na iných než pojmových základoch – teda na mimetických základoch. A hoci sa tu bavíme o presnosti a racionalite, tá umelecká je neidentická, nepresná, pretože je založená na nesprostredkovateľnej skúsenosti. Umenie túto nepresnosť, nejasnosť a neuchopiteľnosť skúsenosti stvárňuje v ideálnom prípade presne. A to je jeho rozpor. Beckett napríklad vyzdvihuje istý moment krízy západného myslenia, v ktorom sa zo sveta vytrácajú významy – akoby už nebolo možné čokoľvek konštruktívne vypovedať. O nevypovedateľnosti samotnej nevieme nič produktívne povedať a nevieme ju, z podstaty veci, pojmovo dostatočne dobre uchopiť. A práve táto nevypovedateľnosť je tu vyzdvihnutá na svetlo v remeselne presnej, mimetickej konštrukcii reality založenej na tejto kríze. Jadro zostáva stále nejasné, ale je manifestované. Postavy sa nesprávajú každodenne, nevedia dať pojmom významy, očividne oplývajú nejakou inou formou racionality, ak to vôbec ešte racionalita je. Aj samotná realita je zvláštne známa, a pritom je vzdialená ako pokazený stroj.
Prečo je však nutné rezignovať na realitu? Ako som sa to snažil ukázať vyššie, celý svet je v súčasnosti ovládaný osvietenskou racionalitou a duchom techniky a čokoľvek sa posnažíme pojmovo vypovedať či vytvoriť nový svet, utópiu, všetko bude vždy nasiaknuté duchom techniky. Jedinou možnosťou je teda vzdať sa možnosti pojmovo uchopovať a vypovedať. Jedinou možnosťou je využiť umenie (ktoré má v sebe stále niečo predmoderné, utopické) a vymazať ním zo seba osvietenstvo – vzdať sa seba v prospech umenia a vytvárať priestor pre vyvstávanie utópie.
Zdá sa teda, že Adorno navrhuje model myslenia, pre ktorý sú charakteristické rozpory. V jeho presnosti a racionalite pretrváva miesto pre čosi neuchopiteľné, čo by sme pokojne mohli nazvať mannou či prírodou. Tá vyrastá z akéhosi napätia medzi dvomi stranami. Ide tu o niečo podobné, ako keď sa v presne vykonávaných rituáloch predmoderného sveta zjavovalo niečo presahujúce, neuchopiteľné – manna. Práve v neustálom pozdržiavaní tohto rozporu a vždy istej podvojnosti môžeme vidieť únik z jednorozmernosti, a tým aj z ideológie. Zároveň umožňujeme vystúpiť na svetlo možnému, ktoré je v rozpore s realitou. Toto v prvom momente prináša vytváranie a prijímanie umenia, ale následne je vztiahnuteľné aj na realitu, v ktorej už prestávame hľadieť na svet z hľadiska funkčnosti, prestávame ho vtesnávať do identít a pojmových škatuliek, ale ho vnímame vo svojej rozpornosti, nepresnosti. Na záver nenastáva heglovská syntéza, zostáva rozpor medzi tézou a antitézou. Podobne ako u Becketta, u ktorého je na temnote nevypovedateľnosti vystavaný samostatný svet. A práve to umožňuje prežitie utópie ako iného, možného sveta. A deje sa to aj pri našom recipovaní takýchto umeleckých diel – pri systematickom odcudzovaní sa realite, v strácaní sa v umeleckých dielach a v spätnom návrate do každodennosti. Utópia potom akoby vyrastala v nás.
Prináša nám však takéto vyvstávanie a prežívanie utópie nejakú útechu na spoločenskej rovine? Nanajvýš môže človeka stimulovať, aby neustrnul v ideológii, ale zdá sa mi – hoci sa môžem mýliť –, že mu prináša najmä horkosť a pesimizmus pri pohľade na modernú kapitalistickú spoločnosť. Ale možno práve tu sa začína skutočná práca na sebe a smerovanie k dobrému životu. Možno ide o vytváranie takých návykov, ktoré budú síce osamotené, ale bez horkosti a s trpezlivosťou a odvahou stáť na tejto neustále znovuvytváranej kritickej dištinkcii voči spoločnosti. Budú stáť na neustálej individualizácii, a tým aj na istej rezignácii na zmenu bez snahy postulovať utópiu, ako sa o to snaží aktivistické umenie socialistického realizmu a marcuseovský aktivizmus. A možno práve v takomto dobrom živote sa začne produktívne formovať aj nejaká tá spoločenská utópia. A možno nie.
Autor je kritik