Martin Ritter: Musíme riešiť planetárny dopad techniky v globalizovanom kapitalizme
Audio verzia článku
Hlas zapožičala Michaela Malíková.Je pre nás dôležité, aby mal prístup k našim textom každý, preto je odteraz náš obsah dostupný aj v audio forme – napríklad pre ľudí so zrakovým znevýhodnením. Hlas pre audioverziu zapožičala Michaela Malíkova. Text bol konvertovaný pomocou AI nástroja. Túto možnosť vám prinášame vďaka podpore programu Perspectives. Viac o audioverzii
Akú úlohu zohrávajú technológie v ére antropocénu a globalizovaného kapitalizmu? Rozhovor s českým filozofom Martinom Ritterom sa venuje otázke, prečo je technika kľúčovým médiom, ktoré formuje vzťah medzi človekom, spoločnosťou a Zemou. Rozhovor s politológom a politickým filozofom Petrom Daubnerom sa zameriava aj na krízu súčasnej civilizácie, na „proletarizáciu“ človeka v digitálnom kapitalizme, entropiu spoločenského života a potrebu radikálnej „bifurkácie“, ktorá by mohla otvoriť nové možnosti ľudskej existencie na planéte.
Špecializujete sa na filozofiu technológií. Prečo je práve technológia v centre vášho súčasného výskumu?
Stručně řečeno proto, že technika má naprosto zásadní roli v lidské existenci a také v existenci světa. K tomuto náhledu jsem se nicméně dostal poměrně složitou cestou. Dříve jsem se hodně věnoval postavám z nedávných dějin filozofie, hlavně Patočkovi a Benjaminovi, přičemž jsem nechtěl jen rekonstruovat jejich myšlení; šlo mi o to, zda mají co říci současnosti. Narážel jsem ale na určité limity: i když Benjaminova politická filozofie dnes bohužel působí až děsivě aktuálně a Patočkovu reflexi dvacátého století jako války je také možné propojit se současností, přece jen žili v jiné situaci a jejich pojmové rámce této situaci odpovídaly. Cítil jsem velmi jasně, že k uchopení současné reality to nestačí. U Benjamina mě silně oslovila myšlenka mediality: svět se nám neukazuje bezprostředně, ale vždy zprostředkovaně, přičemž médium podmiňuje, co a jak vidíme. Benjamin tento náhled posléze využil i v proslulém eseji o umění ve věku technické reprodukovatelnosti, bez něhož je nemyslitelná Adornova a Horkheimerova kritika kulturního průmyslu. Zároveň i u Patočky, a ještě silněji u jeho hlavního inspiračního zdroje Heideggera, vystupuje technika v roli zásadního fenoménu či lépe řečeno principu, který podmiňuje svět. Přes tyto autory jsem dospěl k tomu, že je třeba věnovat se technice, a to jako médiu.
V čom konkrétne je Patočkovo myslenie relevantné a aktuálne pre súčasnú epochu?
Jak jsem řekl, nemyslím si, že si s Patočkou vystačíme, ale pokud se podíváme na současný geopolitický vývoj, jsou zajímavé například jeho úvahy o podstatě Evropy, obzvlášť tváří v tvář nedávnému projevu Marca Rubia v Mnichově, ve kterém se snažil zdůvodnit americkou politiku výjimečností – tedy i svého druhu nadřazeností – evropské civilizace, jíž je Amerika údajně dědičkou. Takže i když jsem na řeči o duši či duchu Evropy alergický, měli bychom se jako Evropané ptát: existuje něco takového jako idea lidství a politická vize, kterou lze vnímat jako bytostně evropskou a žádoucí? I v tomto kontextu jsou zajímavé Patočkovy úvahy z padesátých let, v nichž tvrdí, že již nežijeme v éře civilizací, ale nadcivilizace, která chce být naprosto racionální a efektivně zvládat všechny věcné problémy, aniž by ovšem – na rozdíl od dřívějších civilizací – odpovídala na otázku, jak žít.
Nie je teda dnešný geopolitický spor medzi Západom, Ruskom a ďalšími mocnosťami v skutočnosti sporom vnútri jednej a tej istej nadcivilizácie, ktorá stratila schopnosť odpovedať na otázku zmyslu ľudského života?
Nadcivilizace se podle Patočky rozštěpila na dvě hlavní formy, moderantní a radikální: moderantní odpovídala západnímu světu, zatímco radikální ztělesňoval východní blok. Důležité je, že obě formy jsou pro Patočku nedostatečné, protože buď přímo popírají to, čemu říká hloubková úroveň lidského života, nebo jí nedokážou učinit zadost. Je přitom celkem jasné, že tato hloubková úroveň není čistě racionální, či přinejmenším není racionální v tom smyslu, že by ji šlo zvládnout jako věcný problém. I ve slavných Kacířských esejích ze sedmdesátých let se dočteme, že skutečný problém neleží ve střetu mezi liberalismem a socialismem, tedy mezi moderantní a radikální verzí nadcivilizace, nýbrž v přehlížení oné hlubší lidské dimenze nepřevoditelné na objektivní roli ve světě. I když si myslím, a v tom podle mě spočívá hlavní slabina Patočkova přístupu, že tato dualita mezi objektivně postihnutelnou a hlubinnou dimenzí je formulována příliš ostře a měli bychom naopak obojí vnímat jako propojené, Patočkovu civilizační analýzu je možné protáhnout do současnosti a ptát se například, čeho přesně jsou Spojené státy dědici a není-li jejich forma liberalismu ještě povrchnější formou radikalismu, ve kterém je ona hlubší dimenze existence, jíž Patočka věnoval mnoho pozornosti, redukována na povrchní vrstvu tzv. konzervativních křesťanských hodnot nebo transhumanistického inženýrství. Možná ještě zajímavější je otázka, zda současná Čína nepředstavuje dosud nejradikálnější formu radikální nadcivilizace.
Technológie nepochybne ovplyvňujú Zem rozhodujúcim a transformačným spôsobom, a to obzvlášť v kontexte antropocénu – epochy, v ktorej ľudské činnosti formujú geologické, ekologické a klimatické procesy planéty. Napriek tomu sú súčasné empiricky orientované prístupy vo filozofii technológie často neschopné tento zásadný fakt dostatočne konceptuálne uchopiť. Ako teda môžeme filozoficky reflektovať a chápať transformujúcu úlohu technológií v ére antropocénu?
Současná filozofie techniky je mimořádně zajímavá i tím, že nabízí až překvapivě bohaté pole různých metodických přístupů a střetů mezi nimi. A jedna z hlavních bojových linií, dá-li se to tak říct, je právě mezi zastánci empiricky orientovaného přístupu a těmi, kterým připadá nedostatečný. Empiricky orientované přístupy vyvstaly jako reakce na tzv. klasické filozofie a filozofy techniky, kam je řazen například již zmiňovaný Heidegger. Podle empiricky orientovaných kritiků klasičtí filozofové techniky vlastně vůbec nebrali v potaz konkrétní technologie a reálné zkušenosti lidí s nimi a místo toho předkládali abstraktní a příliš zobecňující teze týkající se jakési Techniky, která ale ve skutečnosti neexistuje. Ruku v ruce s empirickou orientací jde také příklon k etickým otázkám: Jaké etické problémy technologie způsobují a jak je můžeme konkrétně napravit? Můžeme například designovat etické technologie? Označíme-li klasické filozofy techniky jako první vlnu a empiricky orientované přístupy jako vlnu druhou, lze říci, že současní kritici empirické orientace představují třetí vlnu, kam řadím i sebe, která obecně říká, že omezíme-li se na konkrétní etické otázky či konkrétní technologie, něco podstatného nám uniká.
Čo konkrétne?
Soustředění na etické otázky vede například k tomu, že stranou pozornosti zůstává jejich politické rámování či obecně politická ekonomie. Podobně častá je přehlíživost vůči ekologickým aspektům techniky, ačkoli je podle mě jasné, že ani politické a geopolitické otázky současnosti nelze oddělit od technikou zásadně podmíněné environmentální situace, tedy od globálního oteplování či toho, co Bruno Latour nazývá „novým klimatickým režimem“. O transformující úloze techniky je třeba uvažovat v tomto širším kontextu a vnímat techniku jako uzel ve vztahu Země a člověka, přičemž tento uzel sám využívá Zemi – jako materiál a energii –, zprostředkovává její poznání a transformuje jak ji, tak člověka samého.
V texte venovanom filozofii technológie Bernarda Stieglera tvrdíte, že si ako ľudstvo uvedomujeme toxicitu nášho súčasného života na Zemi v kontexte antropocénu. Na opis toxicity našej epochy Stiegler používa pojem entropia. A príčinou entropie a entropizácie ľudí je ich „proletarizácia“, čo je Marxov teoretický „vynález“, dehumanizujúci proces, ktorý nevyhnutne vedie k ľudskému odcudzeniu. Stiegler však neviaže proletarizáciu primárne na ekonomické podmienky ľudí a ich práce. Na čo teda?
Stieglerova představa o tom, co dělá člověka člověkem, se liší od Marxovy. Zatímco pro Marxe je člověk produktivní bytostí, a proto jsou pro něj klíčové výrobní vztahy, pro Stieglera je člověk hlavně bytostí disponující poznáním ve velmi širokém slova smyslu. Ze Stieglerovy perspektivy je na procesu, který Marx v době průmyslové revoluce nazývá proletarizací, podstatné to, že člověk jím ztrácí své vědomé dovednosti, respektive schopnost uplatnit je: dělníci obsluhují stroje, aniž by – na rozdíl od řemeslníků – využívali své pracně nabyté dovednosti, své praktické „know-how“. Stiegler pak sleduje, jak vývoj kapitalismu, zprvu poháněný průmyslovou revolucí, posléze dalšími technologickými výdobytky, které nakonec – v éře digitálních technologií – vedou k plně globalizovanému kapitalismu, postupně rozkládá nejen praktické dovednosti, schopnost vyrábět věci, ale také schopnost vědomě žít a myslet. Vztah mezi Stieglerovým a Marxovým pojetím proletarizace zatím nebyl dostatečně prozkoumán, ale je jasné, že Stiegler sdílí představu odcizení či dehumanizace: člověk se takto rozkládá ve svém lidství, což zároveň znamená – v éře antropocénu – environmentální rozklad.
Charakterizujúc súčasný svet ako toxický a entropický a poukazujúc na proletarizáciu ľudských bytostí, Stiegler tvrdí, že potrebujeme „bifurkovať“. Podľa jeho slov je „bifurkácia“ potrebná na to, aby sme mohli opustiť antropocén s jeho rizikami a hrozbami. Ako má „bifurkácia“ toto umožniť? A predovšetkým, čo je to „bifurkácia“?
Bifurkace znamená rozdvojení nebo také odbočení z cesty a je jasné, že Stiegler volá po radikálním obratu, tedy po tom, o čem Heidegger hovořil jako o Kehre a Patočka o metanoia. Stiegler ukazuje, že vývoj světa je neudržitelný: někdy hovoří – v návaznosti na Nietzscheho – o současnosti jako o dokonaném nihilismu, v němž se ze světa stává poušť. Jako poušť vnímá digitálně automatizované lidské duše a rozkládající se lidské společnosti, zároveň ovšem, zejména v pozdější fázi svého myšlení, výslovně spojuje tuto lidskou „dezertifikaci“ s rozkladem biosféry, tedy obecně s rozkladem života na Zemi.
Ako si teda Stiegler predstavuje uskutočnenie bifurkácie v praxi?
Bifurkace je to, co by mohlo a mělo zvrátit tento proces, je však naprosto nepravděpodobná – na rozdíl od toho, že algoritmicky podmíněný globální kapitalismus bude pokračovat až do úplného konce. Stiegler nicméně není jen zvěstovatelem rozkladu, ale zároveň navrhuje alternativy. Zdůrazňuje přitom roli péče a nutnost transformovat ekonomiku, která by místo antropizace Země, tedy rozkladu pozemských struktur lidskou aktivitou, měla umožnit skutečně lidskou existenci na Zemi. Bifurkaci lze v tomto kontextu chápat jako otevírání nových možností, s Heideggerem a Patočkou bychom mohli hovořit o odkrývání možností žít pravdivě či v pravdě, což je úsilí odkládající entropizaci ve smyslu nevyhnutelného rozkladu, který je fyzikálním zákonem univerza.
Stiegler, tak ako mnohí iní, volá po „transformácii ekonomiky“. Čo to, podľa vás, znamená? Ako konkrétne by mala táto transformácia vyzerať? Je možné transformovať globálny kapitalizmus, alebo to nie je možné a budeme potrebovať alternatívu?
Pod slovem ekonomika si zpravidla představíme procesy výroby a spotřeby v nejširším slova smyslu, respektive tyto procesy vyjádřené penězi, například jako HDP. Stiegler si všímá toho, jak si tento proces zejména vlivem automatizace vynucuje, má-li zůstat rentabilní, manipulaci nejen materiálem, ale také lidmi. Aby se ekonomický systém nezhroutil, je potřeba automatizovat existence: spotřební chování lidí je třeba manipulovat v souladu s požadavky globalizovaného kapitalistického systému hyperindustriální společnosti. Ale jak už jsme viděli, tato strategie je dlouhodobě neudržitelná, protože povede k naprostému vyprahnutí. Stiegler v tomto kontextu zavádí jiný pojem ekonomiky, ekonomiky libidinální, která se týká „hospodaření“ s libidem, tedy s lidskou psychickou energií či touhou. Současný kapitalistický systém vykořisťuje tuto touhu, či přesněji ze zištných důvodů touhu redukuje na pudy, což ale v dlouhodobém horizontu rozkládá jak lidské duše, tak lidské společnosti. Zde podle Stieglera leží náš hlavní ekonomický problém: v rozkladu touhy. V souladu s tím musí být transformace ekonomiky primárně transformací způsobu, jímž hospodaříme se svou touhou, což také znamená se svou pozorností.
Ako teda podľa Stieglera súvisí táto libidinálna rovina ekonomiky s materiálnym fungovaním globálneho kapitalizmu?
Jak jsem říkal, psychická manipulace, která destruuje sociální systém, je pro ekonomické fungování globalizovaného kapitalismu nezbytná. Otázka samozřejmě je, jak destrukci touhy čelit. Stieglerovi bývá vyčítáno, že nevyzývá k rozvratu globálního kapitalistického systému, ačkoli jasně ukazuje jeho naprosto ničivý dopad, ale spíše jej chce transformovat hledáním alternativ takříkajíc v jeho rámci. Neměli bychom se ale zaměřit na vlastní příčinu psychosociálního rozkladu, jíž je kapitalistický systém jako takový? Stiegler by nejspíš oponoval, že takováto revoluce je reálně neproveditelná a zároveň – což je asi ještě důležitější – nepředstavitelná: jak změníme uspořádání výrobních vztahů, aby to nemělo destruktivní dopad? Jak si něco takového představit v systému, který narušuje samu naši představivost? Stiegler každopádně nevnímá vztah výrobního systému a lidského vědomí jako vztah základny a nadstavby, ale jako oboustrannou provázanost a zaměřuje se – když to řeknu velmi hrubě – nikoli na ekonomický systém coby domnělou samostatnou příčinu, ale na člověka jako, marxisticky řečeno, skutečně produktivní či, ve stieglerovské perspektivě, vědomou či poznávající součást tohoto procesu.
A čo teda konkrétne navrhuje?
V ekonomické rovině propaguje „kontributivní ekonomiku“, která by měla docenit – a v peněžním systému tedy i zaplatit – aktivity, které přispívají k negentropii, nikoli k vytváření zisku. Osobně si myslím, a snažím se Stieglera tímto směrem rozvíjet, že tato vize je stále příliš antropocentrická a nebere dostatečně v potaz, že ekonomické procesy jsou zároveň aktivitou mezi člověkem a přírodou, v současnosti tedy hlavně „vysáváním“ přírodních „zdrojů“. Pokud mluvíme o ekonomice, musíme zároveň mluvit o ekologii – to, že je obojí oddělováno, případně že jsou ekologické otázky podřizovány ekonomickým, je jedním z hlavních problémů dneška.
V jednom svojom texte reagujete na filozofa Vincenta Bloka a jeho výzvu k rehabilitácii ontologicky orientovaného prístupu, respektíve jeho výzvu k „terestriálnemu obratu“ vo filozofii technológie. Podľa Bloka je naša neschopnosť riešiť globálnu klimatickú zmenu „hlavným slepým bodom“ súčasnej filozofie technológie. Blok však odmieta myšlienku „ľudstva“ ako „správcu“ či „záchrancu“ Zeme, pretože tá je „nepochopiteľná“ a „nestála“. Nie je to demotivujúce?
Bruno Latour napsal skvělé práce, ve kterých zdůrazňuje, že jsme podstatně pozemšťané, a mnoho dalších autorů, například Clive Hamilton nebo Timothy Morton, se věnovalo tomu, jak zemský systém dost nepředvídatelně reaguje či odpovídá na lidské aktivity. Blokova výzva, abychom se obrátili k Zemi, se objevuje v tomto kontextu, je ovšem specifická tím, že přichází explicitně z perspektivy filozofie techniky. Jak už jsem zmiňoval, filozofové techniky obvykle nevěnují velkou pozornost environmentálním otázkám. Pokud Blok odmítá představu lidstva jako správce, či dokonce zachránce Země, pak tím především odmítá lidskou pýchu: představu, že Země je křehká bytost, která potřebuje naši ochranu. Italský filozof Agostino Cera hovoří v podobném smyslu o „pet-ifizaci“ přírody: anglické pet znamená domácí mazlíček a my dnes máme sklon vnímat jako takového mazlíčka, o kterého se máme starat, přírodu či Zemi. Mnozí přitom tvrdí, že Zemi nejlépe ochráníme či napravíme rozvojem technologií: vžil se pro to termín „technofix“, tj. vyřešení problému technikou. Máme přitom zkušenost, že technologie některé problémy řeší, zároveň však nutně vytvářejí problémy nové, takže představa, že technika vše vyřeší jednou provždy, je iluzorní. Takže abych se vrátil k otázce: Nemyslím si, že pochopení nepochopitelnosti či nevyzpytatelnosti Země je demotivující. Může nás naopak motivovat k lepšímu poznání našeho místa ve světě a snad i k určité pokoře.
Blok tvrdí, že antropocentrizmus, respektíve antropocentrický humanizmus vedie k vykorisťovaniu planéty Zem v našej priemyselnej ére. Nemali by sme si priznať, že ľudia so svojimi technológiami majú deštruktívny dopad na životné prostredie, a jednoducho uznať, že musíme za jeho riadenie prevziať zodpovednosť a napraviť škody, ktoré sme spôsobili?
Skutečnost, že antropocentrický humanismus vedl k vykořisťování planety, je podle mě naprosto zřejmá. Jasné je i to, že musíme převzít zodpovědnost za ničivý dopad lidské existence na naši planetu. Tím ale jasnost končí. Ihned totiž vyvstanou přinejmenším dvě velké otázky: kdo má převzít zodpovědnost a jakým způsobem máme napravit škody. Minimálně od sedmdesátých let dvacátého století víme, že na konečné planetě nelze donekonečna růst, a celkem dobře víme i to, kdo jsou hlavní strůjci destrukce životního prostředí. Nezdá se ale, že by tito aktéři chtěli převzít zodpovědnost. A když se k nějaké zodpovědnosti zavážou státy, je sporné, jak vážně jí chtějí dostát. Nikdo vlastně nechce akceptovat závažnost situace a ti, kdo to dělají, většinou mají jen malý vliv. A vždycky se dá najít spousta argumentů, proč není možné měnit „business as usual“. Druhá velká otázka je, jak napravit škody. I tady je situace ve výsledku podobná: výrazně neměníme systém, jen ho lehce vychylujeme jiným směrem. Takhle podle mého názoru vypadá i evropský Green Deal, který je sice nezřídka prezentován jako radikální zelené šílenství, ale ve skutečnosti jde o velmi kompromisní plán, který se snaží nenarušit zaběhlé fungování současné ekonomiky. Měli bychom se ptát, zda i toto pojetí není ve vleku představy, že nakonec vše vyřeší další technologický vývoj – jako by technika byla výsostným nástrojem nápravy ekologických problémů. Aktuálnější problém je ale ten, že klimatická krize, která je naprosto nepopiratelným a – to bych rád zdůraznil – racionálním problémem, se stává zástupným terčem, jak to vidíme například dnes v české vládě. Jak v této situaci jednat zodpovědně a nenadělat víc škody než užitku, je otázka, na kterou vlastně nemám odpověď.
Text vznikol s podporou Friedrich Ebert Stiftung, zastúpenie v Slovenskej republike