Vlhkost jako politikum: feminismus a planetární hydrocommons

Kapalné skupenství bezprostředně vztahuje lidské bytosti k bytostem a ke světu okolo nich, tvrdí Astrida Neimanis. Ať už v podobě oceánů a řek, nebo tělních tekutin, voda představuje nejvhodnější médium k překonání individualismu. Ve svých Bodies of Water kulturní teoretička surfuje na současné vlně posthumanistické feministické fenomenologie, postkoloniálního myšlení i teorie antropocénu.

Do západního feministického diskurzu se od osmdesátých let minulého století začala výrazně propisovat kritika, která od symbolického momentu pojmenování onoho známého „problému beze jména“ bublala pod povrchem. „Ženská otázka“ v podání liberálního women’s lib hnutí a ve svých rozrůzněných radikálně-feministických podobách měla totiž jedno společné: její formulace se bytostně odvíjela od bělošství jejích proponentek. Černá a nebílá kritika přišla v této době s tezí, která drtila zejména lesbické feministky, tehdy stále ještě opojené doznívajícím separatisticko-utopickým étosem pozdních sedmdesátých let: patriarchální oprese uvalená na údajně jednolitou třídu žen není v žádném případě univerzálním, o to méně primárním typem útlaku. Samotná možnost organizovat se ve feministickém hnutí se navíc odvíjela od určitých třídních a rasových privilegií.

Nemožnost feministického „my“

S odstupem lze říci, že pokud byla sedmdesátá léta obdobím vyrovnávání se s heterosexismem liberálních a raných radikálních feministek, osmdesátá a devadesátá léta přinesla totožné zadostiučinění pro feministky jiné než bílé barvy pleti. Pokud nic jiného, dlouhé roky trvající paradigmatická dominance intersekcionality dokládá, že je-li někomu současná feministická teorie a praxe vděčná za svou holou existenci, jsou to právě nebílé feministky jako Frances M. Beal, Barbara Smith, Patricia Hill Collins nebo slovenským a českým čtenářkám již dobře známá Audre Lorde. Nemožnost formulovat bezpřívlastkové „my“, která v této fázi kritiky vyžadovala spíše zahrnutí širšího spektra perspektiv než vypořádání se s feministickou subjektovostí jako takovou, vedla i některé prominentní bílé teoretičky k revizi své dřívější barvosleposti. Adrienne Rich je toho typickým příkladem: její politika lokace je radikálně antiesencialistickou odpovědí na zobecňující a univerzalitu si nárokující „ženskou kulturu“, již svého času pomáhala spoluutvářet. Radikální a kulturní feministky (tedy včetně Rich) předpokládaly unitární ženský subjekt stojící proti unitárnímu mužskému zlu; zapomněly ale přitom, že i ony jsou situovány v prostoru s roztroušenými ohnisky moci. Pokud pak Donna Haraway ve svém A Manifesto for Cyborgs píše o „nevinnosti“ [bílého] feminismu a kultuře oběti jako nástrojích ve službách iluzorní „ženské zkušenosti“, kterou nebílé feministky demystifikovaly jako pouhou kolektivní fikci, a svůj kyborgský subjekt formuluje nezávisle na jakékoli uzavřené, esencializované entitě, ocitáme se již v registru politiky, která nadále nespoléhá – protože nemůže spoléhat – na konstrukci sdílené kolektivní identity. Logika příbuznosti (afinity), jež v této fázi nahrazuje bezpřívlastkovou ženu jakožto velký emancipační subjekt, je příznačná také pro Astridu Neimanis a její posthumanistickou fenomenologii.

Neimanis svůj projekt popisuje jako posthumanistickou politiku lokace. Ta má spočívat ve dvojakém chápání ztělesnění (embodimentu): jednak jako tradiční strukturální situovanost subjektu, jednak jako materiální projev „naší“ radikální provázanosti v rámci celoplanetárních vodních vztahů. V pojetí Neimanis neexistuje „my“ ve smyslu velkých feministických vyprávění, ale stejně tak neexistuje ani izolované „já“ – její dialektické chápání embodimentu jako by psalo amoderní historii „světa uprostřed věcí“ (Haraway), v níž každé (nejen lidské) vodní tělo v sobě nese vlhkou stopu druhých. Pokud autorka v návaznosti na Maurice Merleau-Pontyho tvrdí, že tělo – vodní tělo – „není něčím, co máme, ale něčím, čím nevyhnutelně jsme“, připravuje si tím půdu pro formulaci své v materialitě ukotvené posthumanistické etiky, v níž relační podstata všech těl zavazuje ke zkoumání „toků marginalizace a bezpráví“.

Radikální vzájemnost vodních těl

Zároveň s tím vybízí k prozkoumávání možností spojenectví, empowermentu a radosti. Pokud je na teorii Neimanis něco feministického, pak je to právě tento moment: spolu s Rosi Braidotti můžeme tvrdit, že feminismus je touhou po „radostné, afirmativní vášni“ a že radost, která byla tak politicky vtahujícím vedlejším produktem radikální vzájemnosti typické pro druhou vlnu feminismu, může být prostředkem nového typu vztahování se k mimolidskému, přesněji řečeno planetárnímu. Naše vodní těla (bodies of water) totiž nejsou nic jiného než vodní plochy (anglicky taktéž bodies of water) ve stejném smyslu, jako je „svět extenzí těla“ – a právě v této celoplanetární vlhkosti můžeme podle Neimanis hledat odpověď na nejpalčivější krize současnosti.

„Proč by měla naše těla končit u kůže?“ je mnohými citovaná otázka Donny Haraway, která má svou relevanci i zde: jak by řekl Merleau-Ponty, tělo je historickou ideou, což v našem kontextu znamená, že jeho hranice jsou společensky a politicky konstruovanou iluzí. Jak na to konto poznamenal*a Judith Butler, tělo představuje pouze určitou modalitu existence, tedy specificky lokalizovaný způsob zakoušení (nebo v termínech Butler „individualizovanou apropriaci“) obecnější historické zkušenosti. Projekt Neimanis toto chápání těla a tělesnosti jako nutně relačního fenoménu rozšiřuje pomocí inherentně neukotvitelného konceptu vodních těl, čímž provádí dva pro feministickou teorii závažné kroky: zaprvé se vědomě odstřihává od dominantního modelu západní metafyziky, podle nějž je tělo pouze schránkou pro individuální subjekt, zadruhé skrze koncepty jako posthumanistická gestacionalita nebo becoming-milieu poukazuje na vzájemnou závislost „našich“ těl v systému planetárních hydrocommons – a co je stejně tak podstatné, na jejich deleuzovskou virtualitu. Vtip je v tom, že každá z nás utváří materiální podmínky pro bytí druhých, a ať už použijeme metonymii mateřského mléka, nebo milieu (milieu může být v doslovné variantě například děloha, ale přeneseně také učitelka nebo jakákoli blízká osoba), politickým pohybem, který by tento objev měl vyvolat, je reorientace na společenství, v němž budou hranice našich vodních těl propustné a otevřené kolektivnímu potenciálu nás všech. To Neimanis opravňuje mluvit o kvíření a antikolonialismu jako o přirozeném východisku svého hydrofeminismu: je-li v každém těle zahrnuta potencialita něčeho, co mohlo být nebo se může stát, dává to vědomí kontingence vlastního embodimentu jasně etický rozměr.

Suchocentričnost antropocénu

Kritičtější čtenářstvo může Neimanis osočit z přivlastňování si populárních teorií, které sice rozvíjí, ale radikálně neobohacuje. Jednou z takových – autorkou přiznaných – inspirací pro vodní těla je kromě posthumanistické feministické fenomenologie i teorie antropocénu. V důrazu, který Neimanis klade na člověkem způsobená znečištění a jiné, mnohdy komplikovanější cesty, jimiž kapitalistická průmyslová výroba a extraktivismus světové vodstvo devastují, se tomuto v současnosti hojně debatovanému způsobu vidění nepochybně přibližuje. Otázka, proč z aktuálně poměrně populární teorie antropocénu vyjímat vodu a přistupovat k ní jako ke konceptu vyžadujícímu zvláštní přístup, je sice relevantní, ale rovněž trochu zbrklá. Autorka v teorii antropocénu definuje díry, které svou vodou naplňuje. Rétorika antropocénu totiž, dle Neimanis zbytečně a ke škodě, začíná a končí u litosféry – drží se zkrátka příliš při zemi.

Alternativní způsoby vidění jako ten, který autorka vyvozuje ze svého fenomenologického brouzdání vodou, přitom – jak rozhodně navrhuje – dokážou proměnit naše vztahování se k současnosti. A vzhledem k nejrůznějším, v posledních dekádách častějším a vzájemně propleteným krizím světového i místního vodstva, kterým čelíme – od půdního sucha přes úbytek zásob pitné vody či její závažná znečištění po extrémní počasí a záplavy – lze návrh Neimanis jen stěží označit za přehnaně ambiciózní či nemístný.

Postkoloniální limity první osoby množného čísla

V roce 1997 – ve stejném roce, kdy prasklá plodová voda matky jedné z autorek ohlásila její narození – zasáhly některé středoevropské regiony vydatné deště následované rozsáhlými povodněmi. Zatímco většina území České republiky zůstala bez vážnějšího postižení, oblast ostravského Hrušova voda fatálně poznamenala na další desítky let. Vedení obvodu Slezské Ostravy, pod kterou Hrušov spadá, rozhodlo o kompletním vybydlení severní části oblasti. S cílem přestěhovat značné množství rodin, které v oblasti žily, si přitom počínalo značně selektivně: nové či starší byty dostali přednostně neromští obyvatelé Hrušova, romským rodinám bylo zajištěno alternativní bydlení v unimobuňkách. Právě tato situace – „velká voda“ a na ni navázané extrémní politické rozhodnutí – determinovala sociální vyloučení slezskoostravských Romů a Romek přetrvávající do nynějška. Velká voda, jak se podobným záplavám někdy lidově říká, se pro tuto specifickou lokalitu stala symbolem nerovné distribuce zdrojů a příležitostí.

Zatímco privilegované skupiny se rizikům, jaká představují třeba ekologické katastrofy, mohou podle sociologa Ulricha Becka za pomoci různých forem kapitálu a privilegií vyhnout, marginalizovaná část obyvatelstva je ohrožení vystavena nepoměrně výrazněji. Beck ve své teorii rizikové společnosti ale dochází k závěru paradoxně demokratickému: krize se kumulují do podoby globálního ohrožení, které nakonec nutně dopadne i na ty, kdo je produkují, kdo z nich těží či kdo se z nich zkrátka mohou vykoupit. Na podobné perspektivě staví rétorika antropocénu – o zakoušených krizích často pojednává v první osobě čísla množného: něco jsme udělali, neseme za to odpovědnost a čím dál intenzivněji důsledky našich minulých činů pociťujeme. Touto optikou jsme „v tom“ namočeni všichni a všechny rovnou měrou. Přestože teorii antropocénu vděčíme za explicitní pojmenování aktivních činitelů planetárních proměn, je namístě jí společně s Neimanis vytýkat marginální prostor, který ponechává otázkám, co a koho v tom případě zájmeno „my“ označuje. Z katastrofické praxe – ale i z feministického hnutí – totiž víme, že jako zastřešující označení pro lidstvo jako takové nefunguje. Otázkou je, zda se sama Neimanis od podobných zobecňujících a ve svých důsledcích depolitizujících rétorik skutečně důsledně odstřihuje, nebo je nevědomky reprodukuje. Je totiž dobré mít na paměti, z jakých pozic autorka lidství ve vodě rozpouští – a za koho všeho přitom hovoří.

Od věcí k relacím

Vodní těla Neimanis snad představují metodologický klíč k opětovnému promyšlení toho, co z posthumanistické perspektivy znamená být člověkem. Vodu autorka představuje, následujíc – přiznaně – způsoby vidění řady původních společností po staletí kolonizovaných regionů, jako živou, jako relační. Jako pohyb, nikoli jako věc. Jako médium.

Médium, které představuje voda, zdařile uniká pokusům o pevnou definici. Ta totiž, jak věří německý mediální teoretik Dieter Mersch, vždy předpokládá symbolický řád, pořádek, klasifikaci. Této logice se médium musí vyhnout – a jaká jiná materialita než právě ta vodní může děravými pokusy přinutit věci něco znamenat tak snadno protéct. Mersch navrhuje vymezit materialitu jedině negativně, Butler se nespokojuje ani s tím: negace nároky na identifikaci jen upevňuje. Obrací se tedy raději k pozitivní performativitě, které vodní těla Astridy Neimanis vyhovují: k proudění, dalo by se navrhnout. Voda, inherentně performativní koncept, jedná, proměňuje se, žije.

Populární optika, která na médium nazírá jako na prostředek přenosu – k čemuž vybízí i voda –, se stále drží logiky reprezentace. Jako by médium stálo nad světem, a nikoli v něm. Mersch proto navrhuje namísto trans- či meta- hovořit o dia- nebo permedialitě – perspektivě, která předpokládá performativitu, existenci mimo i uvnitř zároveň. Pokud chceme dostát volání Butler po pozitivním, opakujícím, přepisujícím, proudícím, nesmíme médium tlačit do logiky reprezentace ani diference. Diamediální voda proplouvá mezi věcmi a koncepty, mezi materiálním a symbolickým a tím problémy definované současnou mediální a kulturální teorií překonává jako žádné jiné médium.

Koncepty, obecně, nám pomáhají porozumět světu. Počínají si při tom ale, jak Neimanis upozorňuje, nutně selektivně. Konkrétní aspekty zkoumaného fenoménu zvýrazňují, zatímco jiné nezbytně upozaďují. Feministická posthumanistická fenomenologie Astridy Neimanis se pokouší západní, na individuální těla zaměřené myšlení překonat – vodní těla nás nutí reagovat na symbolické i fyzické násilí páchané na druhých tělech. Vzhledem ke kapalné povaze jsme v nich totiž nutně zaangažovaní bez ohledu na vzdálenost, která naše těla od jiných dělí.

Autorská dvojice proplouvá oblastmi sociálních a politických věd a genderové a mediální teorie.