Nazvěme to fundamentalistickým obratem: v situaci zrychlení, zahlcení informacemi a vyděšeni pocitem rozpadu, chaosu a blížící se katastrofy hledáme vyděšeně základ, fundament, který by nám řekl, kým jsme, a zároveň poskytl kompas pro orientaci ve světě. Z druhých jde strach – právě proto, že také našli svůj fundament, a proto stále více ztrácíme společnou půdu pro smysluplnou rozpravu, vidíme jen jejich děsivé stíny křepčící kolem totemu, který je jejich, a už jen proto nemůže být náš. Jak se jevíme my jim, z jejich pohledu?
Už před devíti lety popsal Václav Bělohradský v sérii esejů o „postsekulárním obratu“ a „identitární panice“ velmi přesně to, co bylo ve vzduchu. Mluvil o přeměně fragmentů náboženství a národovectví (nebo spíš nostalgických vzpomínek na ně) v nové politické ideologii, které svou uzavřeností, sevřeností a agresivním tribalismem (včetně agresivně tribalistické proměny myšlenek či náboženských věr, jež byly původně univerzalistické) reagují na chaos, informační záplavu a paniku z mnohočetné krize a povodně špatných zpráv. Za jeden ze základů této proměny označil splynutí kultury a identity. Kultura, která měla být prostorem pro pohled druhých, pohled na nás samotné zvnějšku, se v identitárním nacionalismu stává narcistním vyjádřením a oslavou sebe.
Právě proto, aby delegitimizoval pohled druhých, je diskurz identitární paniky tak soustředěn na obrazy nepřátel. Nemohou, nesmějí mít v žádném ohledu pravdu, už jejich samotný pohled musí být učiněn formou nebo přinejmenším přípravou násilí.
Podle Bělohradského reaguje identitární panika na čtyři zdroje chaosu dnešní doby: konec bipolarismu a krize profesionalismu, multikulturalismu a antropocentrismu. Lidé podle něj ztratili klíčové orientační body v podobě legitimity moci, smysluplnosti profese, soudržnosti, a přitom sebekritičnosti kultury a konečně archaické představy o lidském druhu, který je povolán vládnout přírodě. Reakcí je hledání pevného bodu, který má potenciál obnovit jak naši identitu, tak naši orientaci ve světě. Jako nejvýznamnější z projevů těchto identitárních panik popsal Bělohradský kleronacionalismus, který udělal z univerzalistického křesťanství kmenové vyznání našinců, jímž jsou mláceni po hlavách cizinci – ti samí, které máme podle Evangelia milovat.
Od chvíle, kdy Bělohradský identitární paniku popsal, jsme měli bezpočet příležitostí si platnost jeho diagnózy ověřit. Snad až příliš, a tak jsme si v rozhořčení nad různými podobami nového nacionalismu a náboženského fundamentalismu nestačili položit otázku, zda jsme přinejmenším některé vzorce odvozené z identitární paniky nezačali sami sdílet, zda i naše myšlení nikoli nutně svým obsahem, ale přinejmenším svou strukturou nemůže připomínat „bigoty“ a „tribalisty“ z druhého břehu.
Nazvěme to fundamentalistickým obratem: v situaci zrychlení, zahlcení informacemi a vyděšeni pocitem rozpadu, chaosu a blížící se katastrofy hledáme vyděšeně základ, fundament, který by nám řekl, kým jsme, a zároveň poskytl kompas pro orientaci ve světě. Z druhých jde strach – právě proto, že také našli svůj fundament, a proto stále více ztrácíme společnou půdu pro smysluplnou rozpravu, vidíme jen jejich děsivé stíny křepčící kolem totemu, který je jejich, a už jen proto nemůže být náš. Jak se jevíme my jim, z jejich pohledu?
Možná je fundamentalistický obrat čímsi obecnějším. Napovědět by mohlo to, co posledních deset let pozorujeme nejen u neonacionalistů, „christianistů“ (tento půvabný název dal lidem, politizujícím své kulturní křesťanství, sociolog Rogers Brubaker), ale také u jejich tak výrazných protipólů, jako jsou feminismus a antirasismus nebo třeba liberální média a akademie.
Místo rovnosti kompenzace?
Posun, který se v posledních letech odehrál ve feminismu a antirasismu, se těžko charakterizuje. Všechno jako by zůstalo stejné, a přitom jako by se celý duch nějak podstatně posunul. Hnutí, která byla založena na úsilí o překonání nerovnosti, jako by najednou nerovnost posilovala a zvěčňovala. Jako by se stalo jasným, že rovnosti nemůže být dosaženo – a tak je třeba jasně odlišit privilegované a neprivilegované a co nejexaktněji pojmenovat nerovnosti mezi nimi. Vyčíslit, kdyby to šlo! Jenže to nejde, a tak je třeba aspoň jasné odlišení.
Těžko by někdo mohl něco namítat. Příslušníci a příslušnice neprivilegovaných skupin dostávají hlas. Privilegovaní jsou naopak nuceni vyrovnat se s faktem své privilegovanosti. Jenže ke všem je jejich role podivně přilepena. Neprivilegovaní získají hlas právě a jen jako neprivilegovaní, jako oběti. Jsou tím v roli obětí zároveň udržováni. Privilegovaní jsou zase naopak redukováni na svá privilegia, často bez zřetele k tomu, že osvojování oněch privilegií může mít spoustu podob a zdaleka ne všechny musí být zvýhodňující i reálně. Všichni se každopádně stanou především příslušníky skupiny, kterou si nevybrali a kterou většinou neměli možnost ovlivnit. Jsou přišpendleni ke své identitě. Víc, než abychom byli sami sebou (ať už to znamená cokoli), reprezentujeme dopředu danou skupinu. Podobně jako u nacionalismu: nezvolená skupinová příslušnost je vším, individualita se stává ničím.
Jistě, v mluvení o privilegiích je silný moment pravdy, právě tak jako v nutnosti postavit proti údajné (a často jen formální) rovnosti často různost. Zápas o slovo pro ženy, nebílé či příslušníky různých menšin je důležitý, bez něj budou neustále mluvit jen bílí muži jako autor těchto řádků. Ale mít slovo jen jako žena či muž, gay, Rom nebo trans znamená nemít slovo (skoro) vůbec. Jistě, v podmínkách diskriminace nebo nepochopení této své role je třeba si jej vzít právě pro její vysvětlení, obhájení a pro zlomení diskriminace. Jenže co mělo být prvním krokem k prolomení pozice oběti, jako by se stalo něčím napořád.
Do jisté míry se tu opakují starší dějství. Jak připomíná Stanley Bill, klasička postkoloniálních studií Gayatri Chakravorty Spivak už v osmdesátých letech zdůrazňovala význam „strategického užití esencialismu“: toho, že utlačovaná skupina dočasně zdůrazní své pozitivní kolektivní charakteristiky jako protiklad útlaku, jemuž je vystavována – s perspektivou překonání tohoto útlaku, kdy se pak i ona dosud pozitivně zdůrazněná kategorie stane omezující a bude překonána nebo přestane mít přílišný význam. Už v roce 1993 se ale zhrozila toho, že se její formulace stala záminkou pro esencialismus zcela nedočasný a nevázaný na „strategické využití“, především pro různé podoby nacionalismu.
Dnes jako by se tato situace opakovala, ale esencializovány nejsou jednotlivé pozitivní prvky identit utlačovaných, ale útlak sám. Právě ten se stává něčím, co nemůže být nikdy překonáno, ale co lze neustále vtahovat do nekonečných debat o kompenzacích. Z touhy po rovnosti se stává specifická forma moci založená na zvěčněném nerovném postavení. Také zde byl nalezen fundament, který umožňuje jasnou, morálně neproblematickou orientaci ve světě a rozděluje jej přehledně na ty, jimž je třeba naslouchat, a na ty, jimž naopak není třeba naslouchat, na ty, jejichž zkušenost má váhu, a na ty, kteří vyjadřují nanejvýš pozici potenciálních či skutečných utlačovatelů.
Právě pojem zkušenost se přitom stává klíčovým – jen lidé s určitými těly a určitými společenskými rolemi mohli prodělat určitou zkušenost, a tudíž jako by byli jediní oprávnění o některých tématech mluvit. To, co začíná jako oprávněný poukaz na to, že nejsou vyjadřovány určité perspektivy, se najednou snadno smýkne do představy, že k (neustále rostoucí) řadě témat lze mluvit jen ze zkušenosti. To ovšem znamená rezignaci na roli komunikace, jíž má být právě zprostředkování zkušenosti tak, aby mohla být uchopena a poučení z ní osvojeno i těmi, kdo nejsou její nositelé. A je to rovněž rezignace na roli veřejného prostoru, vymezeného druhdy jako sféra, kde se střetávají argumenty. Nyní hrozí, že se stane prostorem pro překřikování jednotlivých zkušeností.
A opět, bylo by hloupým šovinismem argumentujícího rozumu vytlačovat „pouhé“ mluvení o zkušenosti nepřevoditelné na argument z veřejného prostoru. Je mnoho případů, kdy je především třeba mlčet a naslouchat zkušenostem. Teprve z nich se mohou odvinout obecněji platné argumenty. Ale udělat z takových situací, z povahy věci výjimečných, ač třeba častých, pravidlo a tvářit se, že k rostoucímu počtu témat, která se týkají všech, mají co říct pouze „experts by experience“ se zkušeností útlaku, je také vylučující.
Viktimokracie – vláda pocitů obětí
V dobách nekonečných debat o zákazu komunistické strany zazníval i tento argument: Jak asi musí být obětem minulému režimu, když vidí, že strana, která je tyranizovala, je stále legální? Utrpení lidí v minulém režimu bylo reálné a často strašné, nikdy bych si nedovolil ho zpochybňovat. Přesto si ještě po letech živě pamatuji ten pocit falešnosti a nepřijatelnosti, který ve mně tento argument vyvolával. Má se snad veřejný prostor uzavírat na základě pocitů lidí, jimž se stala křivda – a mají se tak páchat nové křivdy? Mají o tom, jaké argumenty se smějí a nesmějí říkat, rozhodovat pocity lidí, kterým bylo ublíženo? Při všem respektu k jejich utrpení, dávat mu takovou moc nad přítomností a politikou mi tehdy znělo jako politická forma citového vydírání.
Dnes se mi zdá, že slyším ozvěnu podobných argumentů neuvěřitelně často – v debatách v aktivistických kruzích i v odpovědi moderátorky (a pak řady dalších mluvčích) na herce Liama Neesona, který se rozhodl vyprávět o své zkušenosti s tím, jak ho znásilnění kamarádky přivedlo k rasismu a snaze vyprovokovat rasistickou bitku a možná i vraždu (tuto svou minulost přitom nedvojznačně odsoudil). Moderátorka ocenila otevřenost jeho zpovědi, ale zároveň mu odpověděla, že – slovy shrnutí Kamila Fily – ač jeho sebereflexi oceňuje, v jeho „zpovědi postrádá hercovo vědomí, že už samotnou volbou slov mohl někoho zranit“. A povodeň skutečných či vykalkulovaných zranění na sebe nenechala dlouho čekat – herec, který až ukázkově reflektoval svůj dřívější rasismus, byl označován za rasistu, požadovalo se, aby to pro něj mělo drtivé důsledky, a podobně.
Většina reakcí byla založena na chtěném či nechtěném nepochopení a zkratkovitém čtení (Fila to ve svém článku řekl dobře, když mluvil o tom, že herec je „obětí čtení pouhých titulků“; to, že nám přečtení titulku k rozvržení dobra a zla a k instantnímu pohoršení stačí, je právě znakem fundamentalistické doby). K zamyšlení byl jeden argument – to když někdo vyzval herce, aby se zamyslel nad tím, jak by takové přiznání prošlo Afroameričanovi. Ten argument byl silný, ale jeho použití bylo smutně výmluvné. Jako by už naším cílem nebyla společnost, kde bude moct o takové skutečnosti mluvit kdokoli, a vyměnili jsme ji za společnost skupinových výčitek, v níž proto, že si myslíme, že někteří takto mluvit nemohou (skutečně nemohou?), vytvoříme omezení pro všechny. V neustálém vyčítavém kalkulování nespravedlností budeme tato omezení neustále prohlubovat.
Kam tato logika vede, popsal Mark Fisher v eseji Opustit upíří hrad. Varuje před mentalitou, která se napájí systematickým rozvíjením pocitů viny. „Je hnaná touhou kněze exkomunikovat a odsuzovat, touhou akademika-pedanta být první, kdo poukáže na chybu, a touhou hipstera patřit do davu.“ Vytváří se tak dlouhodobě nežitelné prostředí obvinění a výčitek, preventivních ohledů vůči formalizovaným kategoriím, které jsou ve skutečnosti bezohledné vůči reálným lidem.
Zdánlivé alternativy
Bylo by ale příliš snadné (a ostatně už celkem obvyklé) postavit proti sobě identitářství nacionalistů či náboženských fundamentalistů na jedné straně a na druhé straně identitářství určitých forem feminismu a antirasismu. Navíc by to znamenalo navozovat symetrii, a to pěkně zavádějící. Feminismus ani antirasismus si nevypěstovaly svého Trumpa, jen – vedle řady přínosů k emancipační politice – taky trochu toxického prostředí a několik případů lidí jako Marie Feryna, kteří za agresivním prosazováním vlastní identity dokázali nějakou dobu schovávat své vlastní hluboké problémy, jež se pak projevily o to horším způsobem. Nic, co by sneslo srovnání.
A především, fundamentalistický moment přesahuje ty, kdo o identitě nahlas hovoří, a dotýká se také jejich kritiků. Oproti (někdy karikované) „politice identity“ staví část levice velkolepý „návrat ke třídě“. Jde o překonání fundamentalismu? Sotva, zdá se spíš, že i v tomto případě jsme svědky objevu jiného nosného základu, jejž známe a pamatujeme si ho a který nám nejen říká, kým jsme, ale opět také to, které hlasy nestojí za poslouchání. Třídní analýza má nahradit ztracený fundament a především ukončit nekonečné debaty o „kultuře“ a „identitě“, její vzývání se ale samo stalo kulturou a identitou. Mluvení o třídě je pro velkou část levice její identitní politikou, plnou zamotaných historických odkazů. Povšimněme si ostatně důrazu na „návrat“: levice jako by něco ztratila a teď je třeba, aby se k tomu vrátila. Namísto ohledávání konkrétních třídních podmínek a jejich proměny (včetně prosycení kulturalizací) jako by se tu truchlilo po ztrátě sebevědomí, plynoucí z vazby k něčemu, co je zároveň jasně hmatatelné a co má velkou transformativní sílu.
Jestliže levicová třídní politika v řadě případů není alternativou fundamentalistickému identitářství, ale jeho jinou verzí, platí to stejné ještě silněji pro nejvýraznější liberální odpověď na podobnou situaci. Rétorika o postpravdivé a postfaktické době, která měla popsat komunikační nadbytek jako kulturně technologický kontext nástupu nových nacionalistických populistů, byla sama mnohem víc identitárním diskurzem. Vzdělané třídy, jejichž totemem je „pravda“ (a často také dost zavádějící redukce pravdy na „fakta“), se vydaly do další osvícenské války na obranu přesně tohoto totemu, znesvěcovaného informačním průvanem a dezinformačními salvami. Opět – ne že by v diagnóze postpravdivé doby nebyly výstižné charakteristiky situace, ale právě tak se tu potkaly s identitární panikou jedné skupiny, s jejím strachem o ztrátu vlastního významu, s její představou, že oponenty prostě umlčí, protože je prohlásí za nepřátele nejen demokracie a lidských práv, ale rovnou i pravdy či faktické správnosti.
Logika reprezentace, logika zestejňování
Fundamentalismus obsahuje několik paradoxů. Aspirace na zastoupení toho nejdůležitějšího v celku a v současném momentu kombinovaná s agresivním partikularismem a nostalgií po čemsi ztraceném je jedním z nich. Představa o identitě a jedinečnosti kombinovaná s důrazem na skupinovost a reprezentaci je druhým paradoxem. Tím třetím se může stát soupeření mezi partikularismy provázené jejich paradoxním zestejňováním. Jednotlivé emancipační boje se od sebe už neučí, už od sebe často spíš otrocky kopírují.
Zlatým standardem se stal antirasismus – bojovníci proti sexismu nebo například homofobii chtějí dosáhnout svého tím, že prostě prohlásí odpor k feminismu či sňatkům osob stejného pohlaví za přesně stejně špatný jako rasismus. To má implikovat totální vyloučení. Je ale skutečně každý křesťanský kazatel, který si myslí, že svazek gayů a leseb by neměl být na stejné úrovni jako „tradiční rodina“, stejně nepřijatelný jako rasistický násilník? Nebude znakem naší síly, pokud ho přemůžeme, aniž bychom mu upírali slovo? Feminismus a queer aktivismus zde – zdá se – nedoceňuje revolučnost svého vlastního poselství. Pokud požaduje (právem) hlubokou proměnu společnosti, a to (právem) hned, musí očekávat i reakci a není vždy moudré tlačit ji do kouta. I rasismus byl poražen postupně a přinejmenším zpočátku mnohem širším vějířem strategií než pouhé absolutní vyloučení.
* * *
Existuje alternativa, která by neprodukovala identitářské stereotypy a neparticipovala na fundamentalistickém momentu? Jsem dost skeptický – myslím, že fundamentalistický moment je součástí naší historické situace a neunikneme mu deklarací toho, že jsme lepší než naše dějinná chvíle. Těžko může deklarace pomoct k velkým univerzálním pojmům jako „třída“ nebo „pravda“. Lehký recept neexistuje. Co by mohlo pomoct, je ohledávat praktické podoby a implikace velkých slov jako třída, pravda, gender či identita, sledovat, co prakticky znamenají a v jakých vztazích se vyskytují. Být při tom otevřeni překvapením, jejichž součástí je i pohled druhých, a to včetně velmi nepříjemných nebo i nepřijatelných druhých.
Ondřej Slačálek
