Podobenstvo prelomenej krajiny

Hovorí sa, že folklór ako súbor foriem tradičnej vidieckej kultúry na Slovensku už takmer neexistuje. Čoraz viac je možné už iba jeho scénické zobrazenie – folklorizmus. V rokoch 2016 a 2017 som robila výskum v lokálnej folklórnej komunite v dedine Strečno, ktorá pre svoju „nešťastnú“ polohu na obchodnej ceste a neďaleko miest ťažby vápenca a prírodného asfaltu prešla industrializáciou rýchlejšie než podobné dediny v regióne. Miestnym folkloristom a folkloristkám tak projekt porevolučnej obnovy lokálnej tradície industrializácia výrazne sťažila. Znalosť komunity mi v tomto texte poslúži ako východisko a synekdocha širších procesov a fenoménov v porevolučnom folklorizme, ktorých pokračovanie skúsim predvídať.

Prievozník cez rieku Váh na člne nazývanom hajov bol kedysi dôležitou a enigmatickou postavou v každodennom živote aj mytológii Strečna. Keď v zime už neprešla po zamrznutej rieke kompa, ktorá prepravovala ľudí na druhú stranu rieky do Varína, polámali ľad a prešiel aspoň hajov. V Strečne môžeme od starých ľudí ešte dnes počuť duchárske historky o prievozníkovi, ktorý po vyložení pasažierky zmizol aj s člnom v tme, a v miestnej piesni U prievozu stála, na hajov volala sa odohráva príbeh o dievčati, ktoré nemá peniaze na prevoz. Prievozník ju zneužije v zmysle náhrady za plácu a dievča následne od matky žiada interrupčný koktail, v piesni eufemisticky pomenovaný „sladký cukor s medom“. Tajomstvo a rôzne intímne úkazy sú výrazne preferované v piesňovom repertoári súčasného folklórneho zoskupenia v Strečne, ktoré nesie názov člna – Hajov.

Pred odohratím ľudového divadla Duša je vždy mladá, ktoré folklórna komunita okolo zoskupení Hajov a Hajovček tento rok predviedla v kultúrnom dome v Strečne, vedúca súborov v úvodnom príhovore poďakovala pamätníkom, od ktorých čerpali materiál na predstavenie, medzi inými aj pánovi z dediny Nezbudská Lúčka na opačnej strane Váhu. Vedúca spomenula, že pán na predstavenie nemohol prísť z druhej dediny cez Váh pre pohybové znevýhodnenie. Zhrozila som sa pri myšlienke, že táto situácia odhaľuje tragickú iróniu za celým folklórnym projektom. Kompa premáva len cez deň do siedmej, lávka volá po rekonštrukcii, ktorá neprichádza, a rieka už ani v najchladnejších mesiacoch nezamrzne tak, že by ľudia mohli prejsť po ľade ráno do práce. Vo výsledku tu máme miestny folklór oživujúci skupinu s názvom člna, ktorý už dnes neexistuje a nemôže prepraviť pamätníka cez vodu na predstavenie o kultúrnom dedičstve, ktoré sám pomohol vytvoriť.

Bolo by lákavé povedať, že v súčasnosti zanikajú nielen rôzne estetické vymoženosti folklóru ako špeciálne typy viachlasov, tónin a vokálnych prejavov (zdobenie a ujúkanie), ale vytrácajú sa aj susedské štruktúry, špecifické priestory na budovanie vzťahov ako driapačky peria a formatívne rituály, ktoré ľuďom chýbajú. Táto predstava však zaváňa podozrivým romantizovaním vidieka, ktoré je samo osebe moderným vynálezom, spravidla ešte kontaminovaným motiváciou poplatnou hegemónii národného štátu, v ktorom sú do národa vstrebávané aj menšinové folklóry – táto dynamika sa dá pozorovať naprieč kultúrnymi inžinierstvami národov, napríklad v prípade integrácie etnickej menšiny Kareliánov do projektu tvorby fínskeho národa, kde sú lokálne tradície podriadené tej národnej a v rámci nej identitárne umlčané, ako píše Eila Stepanova (2020).

Napriek stratám niektorých komunitných prepojení a schopnosti širšej populácie vnímať a vytvárať formy ako ujúkanie sa však nedá povedať, že folklorizmus môže v budúcnosti byť už len prízrakom niekdajšej folklórnej skutočnosti. Proti tomuto výsledku pôsobia vynaliezavé praxe preklenutia archívu so živým robením folklóru. Folklórna komunita v Strečne skutočne používa folklór na to, aby jeho prostredníctvom prebudovala vzťahy v lokalite – lenže nie na tie „pôvodné“, ale iné a nové. Príkladom môže byť aktivizácia miestnych prostredníctvom facebookovej skupiny v projekte hľadania artefaktov starej materiálnej kultúry na povalách domov. Detskí folkloristi a folkloristky taktiež integrujú do scénického divadla vlastné gagy, aforizmy a zvukové aj pohybové vzorce, ktoré nie sú rekonštrukciami materiálu z archívov a výskumu.

Premena folklórnej krajiny na Slovensku v budúcich dekádach tak nebude len otázkou zániku a sekundárnej reprodukcie. A nebude ani výhradne otázkou používania folklóru v projektoch politickej reprezentácie (aj keď účasť súborov na politických „spektákloch“ Smeru či ĽSNS určite bude pokračovať). Podľa mňa najzaujímavejší vývoj bude v prevádzke lokálnych folklórnych formácií v meniacej sa krajine, ktoré sa čiastočne môžu vyvíjať mimo trendov národného folklorizmu, ale súčasne sa nevyhnú dosahu udalostí veľkých rozmerov, ako sú migrácia a klimatická zmena.

Drevenice a parky priemyslu

Snahy strečnianskej folklórnej komunity by sa dali popísať fenoménom hudobného revivalizmu, ktorým sa označuje oživovanie starších tradícií naprieč rôznymi populáciami, od židovskej hudby klezmer po americké, prevažne belošské vidiecke žánre ako bluegrass. Hudobný revivalizmus ako prevažne belošská záležitosť má zrejme svoje historické opodstatnenie, pretože populácie, ktoré prišli o „pôvodné“ kultúry v dôsledku násilia a útlaku (a teda nie „prirodzeným“ kultúrnym miešaním), majú skôr iné postupy vytvárania artificiálnej kontinuity tradície. Príkladom je afroamerická pouličná kultúra pracujúca so starším repertoárom hudby ako podkladom tanečných invencií v symbolickom preklenutí a scelení tradície, ktorá bola pretrhaná násilím a traumou (Schloss 2009). Revival židovskej hudby klezmer je výnimkou aj preto, že táto kultúra bola privlastnená nežidovskými Európanmi, ktorí ju vnímajú ako dedičstvo pre svoje nežidovské národy po holokauste – o tomto „nacionalistickom odopretí kultúrneho vlastníctva ľuďom bez územia“ píše muzikológ David Kaminsky (2014).

Podľa teoretika revivalizmu Neila V. Rosenberga (2013) sa revivalizmus zakladá na starom antropologickom trópe o autentickej kultúre takpovediac „pred kontaktom“. Možnosť študovať revivalizmus naprieč kultúrami je daná predpokladom, že „rôzne typy udalostí alebo podujatí majú genotypické štruktúry nezávislé od lokálnych a kultúrnych rozdielov“, ako píše antropológ Anthony Wallace (1956). Revivaly naprieč miestami a časom obyčajne sprevádza diskurz, ktorý rozohráva imaginatívnu hru (spravidla politicky neartikulovanej) obnovy kultúry, ktorá nebola kontaminovaná cudzími vplyvmi, napríklad industrializáciou regiónu a príchodom masových médií.

V Strečne sú podmienky pre rozlišovanie medzi „pôvodnou“, staršou hudobnou kultúrou (toto predvojnové obdobie je možné vymedziť pojmom drevená muzika) a obdobím po nej pomerne prajné. Po svetových vojnách boli staré muzikantské bandy hrajúce drevenú muziku postupne nahradené novšou kultúrou dychoviek a neskôr príchodom populárnej hudby a gitár.

Z hľadiska charakteru dediny tiež nastali zmeny v období ťažby asfaltu a ešte krikľavejšie neskôr, v porevolučnom období, keď sa lúky nad obcou premenili na priemyselný park s dominantou kórejskej firmy na automobilové súčiastky. Posledná drevenica bola zbúraná a dedina sa pretransformovala na prímestskú oblasť, ktorou denne prúdia firemné autobusy zvážajúce zamestnancov a zamestnankyne k výrobným halám. Neďaleký areál tehlových stavieb niekdajšieho družstva – relikt časov udržateľnejšej priemyselnej architektúry – sa premenil na cintorín poľnohospodárskych strojov.

Zošitie tradície pre budúcnosť

Napriek zdanlivo jednoznačnej situácii „pred a po“ má v Strečne koncept folklórneho revivalu problematický vzťah nielen k minulosti, ale aj k budúcnosti – jeho definícia je možná len v obmedzenej súčasnosti, pretože ak obnovená tradícia nadobudne určité trvanie, už nie je revivalom, ale čímsi obyčajným. Toto sa nepochybne deje v strečnianskej folklórnej komunite, ktorá existuje už dve dekády. Budúcnosť aktivít miestnych folkloristov a folkloristiek po vyťažení všetkých možných repertoárových zdrojov pritom nebude mať len podobu opakovania scénického zobrazovania starej vidieckej kultúry ad infinitum, keďže už teraz komunita experimentálne prepája východiskový materiál s novými zdrojmi a nápadmi.

Po dobrej dekáde výskumného hľadania a obnažovania čistých miestnych foriem folklórna komunita pred pár rokmi vytvorila ľudové divadlo s témami migrácie do Amerík za prácou v prvej polovici dvadsiateho storočia. V záverečnom čísle predstavila fúziu ľudového tanca s foxtrotom, americkým tancom z dobových nočných klubov. Pre mňa v tom čase šokujúco subverzívna zložka vo folklórnom univerze, ktorého cieľom predsa mala byť lokálna rázovitosť bez nánosov iných vplyvov, mala v konečnom dôsledku afirmačný a patriotizmu vyhovujúci význam – Strečňania sa migráciou ekonomicky emancipovali a spoza oceánu priniesli hrdinsky vybojované artefakty ako džínsy a foxtrotový tanec.

Integrácia foxtrotu do ľudového predstavenia otvorila spektrum nových možností. Miestne zakladajúce folkloristky sa ostatne riadia mantrou „folklór žije v obmenách“, čím dopredu odôvodňujú budúce otváranie tradície ďalším a ďalším revíziám. A raz, v dobe dostatočne vzdialenej od súčasnosti, možno už nebude možné pamätať si a popísať historickú medzeru, počas ktorej folklór nebol aktívne pestovaný, teda medzi zánikom staršej vidieckej kultúry spred povojnovej industrializácie a obdobím „bez folklóru“ za socializmu a počas prvej dekády po revolúcii, keď bol zase stigmatizovaný ako nástroj upevňovania ideológie socialistického režimu. Musel prejsť nejaký čas, kým bolo možné k scénickému folklorizmu pristúpiť s dostatočným odstupom, „depolitizovať“ ho a znovuobjaviť jeho afektové, „predpolitické“ zložky (tento aspekt porevolučného folklorizmu antropológ Joe G. Feinberg teoretizoval ako politicky nevyjasnený rozmer lásky k folklóru) a lokálne, nenárodné podoby.

Ak o pár dekád táto medzera vo folklórnej kontinuite prestane byť viditeľná, folklór sa bude javiť ako typ kultúry, ktorý nezanikol, ale bol len postupne obklopený inými kultúrami. Hudobný revival v takom prípade môže zaúčinkovať ako nástroj resuscitácie a nadviazania, čo je privilégiom viac „spontánne“ zanikajúcich a v nejakej miere obnoviteľných kultúr.

Vyhliadky folklóru a folklorizmu do budúcnosti súvisia ešte s jedným procesom, ktorý zatiaľ nie je veľmi artikulovaný na úrovni estetického prežívania porevolučnej transformácie folklorizmu, ani na úrovni folklóru ako nástroja sebavyjadrenia politickej komunity. Týmto procesom je klimatická zmena. Postindustriálna krajina Strečna a podobných lokalít bude čoraz viac čeliť počasiu, ktoré sa už nebude dať uchopiť predstavivosťou pranostík a obrazmi o krajine ako spätej s ľudskou činnosťou a predvídateľnosťou ročných cyklov.

Folklorizmus budúcnosti sa bude musieť vyrovnať s týmito zmenami nielen na úrovni krízy dostupnosti zdrojov a krízy prírodnej imaginácie, ale aj čoraz silnejších vábení autoritárskych politických ponúk, ktoré budú vyzdvihovať etnickú čistotu folklóru a jeho normativitu z hľadiska rodových rolí a sexuálnych identít. V tomto prípade bude dôležité neprenechať folklór týmto silám, a pamätať na jeho podvratný potenciál, napríklad v repertoári užialených svadobných piesní, ktoré majú veľmi dobrú schopnosť zachytiť nespravodlivosti spojené s tradičnými rodovými rolami.

Táto vymoženosť nie je ojedinelá a náhodná, ale vznikla s konkrétnou funkciou – v knihe Imagined States: Nationalism, Utopia, and Longing in Oral Cultures Luisa Del Giudice tvrdí, že mýtické príbehy alebo tiež podobenstvo o manželstve ako o stave exilu pre ženu v lotyšskom folklóre majú spoločenskú úlohu naznačiť cestu k oslobodeniu alebo aspoň popísať systémy útlaku.

Napríklad legenda o lietajúcich Afričanoch so schopnosťou preletieť cez oceán späť do Afriky mnohým zotročeným Afroameričanom pomohla utiecť podzemnou železnicou (sieťou ciest pre otrokov a otrokyne na úteku). A lotyšské podobenstvo o manželstve ako exile síce neoslobodzuje, ale aspoň metaforicky pomenúva. Folklórne mýty a obrazy v piesňach a mýtoch teda majú funkcie, ktoré môžu stáť v opozícii voči spoločenskému poriadku, ktorý majú reprezentovať. A môžu dokonca priamo ukazovať príklady vzdoru – spomeňme si na „sladký cukor s medom“ z úvodnej časti tohto textu. Tieto funkcie folklóru sa môžu v budúcom období prírodných zmien obnoviť do nových podobenstiev dôležitých pre prežitie v krajine nových nedostatkov a extrémneho počasia.

Krivolaké trasy

Keď som v strečnianskej folklórnej komunite pred rokmi robila výskum, deti, s ktorými som sa rozprávala, boli pri otázke obnovy tradície oveľa pesimistickejšie než dospelí. Vraveli mi, že pocítili dezilúziu, keď sa rozprávali so starými ľuďmi, ktorí si podľa ich slov toho veľa nepamätali, a snahy o kolektívne performancie komunitnej súdržnosti v Strečne, teda aktivity folklórnej komunity mimo samotného pódia, mali vždy len dočasný účinok. Obnovené staré rituály ako svadobné čepčenie a ľudové trhy s lokálnymi výrobkami sú podľa nich iba akési rozpohybované a rozoznené pohľadnicové obrazy, bez obsahového naplnenia imitovaných rituálov a tvorby lokálnej sebestačnosti. Zvlášť jeden tínedžerský člen komunity zdôraznil, že potenciál skutočne premeniť spôsob zdieľania zdrojov a oddeliť ho od priemyselnej výroby potravín a odevov folklórny revival nemá.

Táto bezzubosť folklórneho revivalu v oblasti širšej spoločenskej organizácie ale neznamená, že vidiecky folklór ako žitá forma (teda nie jeho scénická podoba) úplne zanikne. Naopak, skôr predpokladám, že v symbióze s konzervujúcim folklorizmom a experimentálnymi metódami získavania nového folklórneho materiálu pôjde o čoraz dynamickejšiu, morfujúcu entitu, tvarovanú možnosťami, limitmi a vynaliezavosťou folklórnych súborov a skupín v budúcom vidieku prírodných a spoločenských otrasov. A stále bude platiť, že kto chce presne vytýčiť hranice pojmu folklór a povedať, čo definitívne znamená pre súčasnosť a budúce generácie, ten s ním pravdepodobne má nekalé plány.

Autorka je doktorandka muzikológie zo Strečna