Špecializujete sa na filozofiu technológií. Prečo je práve technológia v centre vášho súčasného výskumu?

Stručně řečeno proto, že technika má naprosto zásadní roli v lidské existenci a také v existenci světa. K tomuto náhledu jsem se nicméně dostal poměrně složitou cestou. Dříve jsem se hodně věnoval postavám z nedávných dějin filozofie, hlavně Patočkovi a Benjaminovi, přičemž jsem nechtěl jen rekonstruovat jejich myšlení; šlo mi o to, zda mají co říci současnosti. Narážel jsem ale na určité limity: i když Benjaminova politická filozofie dnes bohužel působí až děsivě aktuálně a Patočkovu reflexi dvacátého století jako války je také možné propojit se současností, přece jen žili v jiné situaci a jejich pojmové rámce této situaci odpovídaly. Cítil jsem velmi jasně, že k uchopení současné reality to nestačí. U Benjamina mě silně oslovila myšlenka mediality: svět se nám neukazuje bezprostředně, ale vždy zprostředkovaně, přičemž médium podmiňuje, co a jak vidíme. Benjamin tento náhled posléze využil i v proslulém eseji o umění ve věku technické reprodukovatelnosti, bez něhož je nemyslitelná Adornova a Horkheimerova kritika kulturního průmyslu. Zároveň i u Patočky, a ještě silněji u jeho hlavního inspiračního zdroje Heideggera, vystupuje technika v roli zásadního fenoménu či lépe řečeno principu, který podmiňuje svět. Přes tyto autory jsem dospěl k tomu, že je třeba věnovat se technice, a to jako médiu.

V čom konkrétne je Patočkovo myslenie relevantné a aktuálne pre súčasnú epochu?

Jak jsem řekl, nemyslím si, že si s Patočkou vystačíme, ale pokud se podíváme na současný geopolitický vývoj, jsou zajímavé například jeho úvahy o podstatě Evropy, obzvlášť tváří v tvář nedávnému projevu Marca Rubia v Mnichově, ve kterém se snažil zdůvodnit americkou politiku výjimečností – tedy i svého druhu nadřazeností – evropské civilizace, jíž je Amerika údajně dědičkou. Takže i když jsem na řeči o duši či duchu Evropy alergický, měli bychom se jako Evropané ptát: existuje něco takového jako idea lidství a politická vize, kterou lze vnímat jako bytostně evropskou a žádoucí? I v tomto kontextu jsou zajímavé Patočkovy úvahy z padesátých let, v nichž tvrdí, že již nežijeme v éře civilizací, ale nadcivilizace, která chce být naprosto racionální a efektivně zvládat všechny věcné problémy, aniž by ovšem – na rozdíl od dřívějších civilizací – odpovídala na otázku, jak žít.

Nie je teda dnešný geopolitický spor medzi Západom, Ruskom a ďalšími mocnosťami v skutočnosti sporom vnútri jednej a tej istej nadcivilizácie, ktorá stratila schopnosť odpovedať na otázku zmyslu ľudského života?

Nadcivilizace se podle Patočky rozštěpila na dvě hlavní formy, moderantní a radikální: moderantní odpovídala západnímu světu, zatímco radikální ztělesňoval východní blok. Důležité je, že obě formy jsou pro Patočku nedostatečné, protože buď přímo popírají to, čemu říká hloubková úroveň lidského života, nebo jí nedokážou učinit zadost. Je přitom celkem jasné, že tato hloubková úroveň není čistě racionální, či přinejmenším není racionální v tom smyslu, že by ji šlo zvládnout jako věcný problém. I ve slavných Kacířských esejích ze sedmdesátých let se dočteme, že skutečný problém neleží ve střetu mezi liberalismem a socialismem, tedy mezi moderantní a radikální verzí nadcivilizace, nýbrž v přehlížení oné hlubší lidské dimenze nepřevoditelné na objektivní roli ve světě. I když si myslím, a v tom podle mě spočívá hlavní slabina Patočkova přístupu, že tato dualita mezi objektivně postihnutelnou a hlubinnou dimenzí je formulována příliš ostře a měli bychom naopak obojí vnímat jako propojené, Patočkovu civilizační analýzu je možné protáhnout do současnosti a ptát se například, čeho přesně jsou Spojené státy dědici a není-li jejich forma liberalismu ještě povrchnější formou radikalismu, ve kterém je ona hlubší dimenze existence, jíž Patočka věnoval mnoho pozornosti, redukována na povrchní vrstvu tzv. konzervativních křesťanských hodnot nebo transhumanistického inženýrství. Možná ještě zajímavější je otázka, zda současná Čína nepředstavuje dosud nejradikálnější formu radikální nadcivilizace.

Technológie nepochybne ovplyvňujú Zem rozhodujúcim a transformačným spôsobom, a to obzvlášť v kontexte antropocénu – epochy, v ktorej ľudské činnosti formujú geologické, ekologické a klimatické procesy planéty. Napriek tomu sú súčasné empiricky orientované prístupy vo filozofii technológie často neschopné tento zásadný fakt dostatočne konceptuálne uchopiť. Ako teda môžeme filozoficky reflektovať a chápať transformujúcu úlohu technológií v ére antropocénu?

Současná filozofie techniky je mimořádně zajímavá i tím, že nabízí až překvapivě bohaté pole různých metodických přístupů a střetů mezi nimi. A jedna z hlavních bojových linií, dá-li se to tak říct, je právě mezi zastánci empiricky orientovaného přístupu a těmi, kterým připadá nedostatečný. Empiricky orientované přístupy vyvstaly jako reakce na tzv. klasické filozofie a filozofy techniky, kam je řazen například již zmiňovaný Heidegger. Podle empiricky orientovaných kritiků klasičtí filozofové techniky vlastně vůbec nebrali v potaz konkrétní technologie a reálné zkušenosti lidí s nimi a místo toho předkládali abstraktní a příliš zobecňující teze týkající se jakési Techniky, která ale ve skutečnosti neexistuje. Ruku v ruce s empirickou orientací jde také příklon k etickým otázkám: Jaké etické problémy technologie způsobují a jak je můžeme konkrétně napravit? Můžeme například designovat etické technologie? Označíme-li klasické filozofy techniky jako první vlnu a empiricky orientované přístupy jako vlnu druhou, lze říci, že současní kritici empirické orientace představují třetí vlnu, kam řadím i sebe, která obecně říká, že omezíme-li se na konkrétní etické otázky či konkrétní technologie, něco podstatného nám uniká.

Čo konkrétne?

Soustředění na etické otázky vede například k tomu, že stranou pozornosti zůstává jejich politické rámování či obecně politická ekonomie. Podobně častá je přehlíživost vůči ekologickým aspektům techniky, ačkoli je podle mě jasné, že ani politické a geopolitické otázky současnosti nelze oddělit od technikou zásadně podmíněné environmentální situace, tedy od globálního oteplování či toho, co Bruno Latour nazývá „novým klimatickým režimem“. O transformující úloze techniky je třeba uvažovat v tomto širším kontextu a vnímat techniku jako uzel ve vztahu Země a člověka, přičemž tento uzel sám využívá Zemi – jako materiál a energii –, zprostředkovává její poznání a transformuje jak ji, tak člověka samého.

V texte venovanom filozofii technológie Bernarda Stieglera tvrdíte, že si ako ľudstvo uvedomujeme toxicitu nášho súčasného života na Zemi v kontexte antropocénu. Na opis toxicity našej epochy Stiegler používa pojem entropia. A príčinou entropie a entropizácie ľudí je ich „proletarizácia“, čo je Marxov teoretický „vynález“, dehumanizujúci proces, ktorý nevyhnutne vedie k ľudskému odcudzeniu. Stiegler však neviaže proletarizáciu primárne na ekonomické podmienky ľudí a ich práce. Na čo teda?

Stieglerova představa o tom, co dělá člověka člověkem, se liší od Marxovy. Zatímco pro Marxe je člověk produktivní bytostí, a proto jsou pro něj klíčové výrobní vztahy, pro Stieglera je člověk hlavně bytostí disponující poznáním ve velmi širokém slova smyslu. Ze Stieglerovy perspektivy je na procesu, který Marx v době průmyslové revoluce nazývá proletarizací, podstatné to, že člověk jím ztrácí své vědomé dovednosti, respektive schopnost uplatnit je: dělníci obsluhují stroje, aniž by – na rozdíl od řemeslníků – využívali své pracně nabyté dovednosti, své praktické „know-how“. Stiegler pak sleduje, jak vývoj kapitalismu, zprvu poháněný průmyslovou revolucí, posléze dalšími technologickými výdobytky, které nakonec – v éře digitálních technologií – vedou k plně globalizovanému kapitalismu, postupně rozkládá nejen praktické dovednosti, schopnost vyrábět věci, ale také schopnost vědomě žít a myslet. Vztah mezi Stieglerovým a Marxovým pojetím proletarizace zatím nebyl dostatečně prozkoumán, ale je jasné, že Stiegler sdílí představu odcizení či dehumanizace: člověk se takto rozkládá ve svém lidství, což zároveň znamená – v éře antropocénu – environmentální rozklad.

Charakterizujúc súčasný svet ako toxický a entropický a poukazujúc na proletarizáciu ľudských bytostí, Stiegler tvrdí, že potrebujeme „bifurkovať“. Podľa jeho slov je „bifurkácia“ potrebná na to, aby sme mohli opustiť antropocén s jeho rizikami a hrozbami. Ako má „bifurkácia“ toto umožniť? A predovšetkým, čo je to „bifurkácia“?

Bifurkace znamená rozdvojení nebo také odbočení z cesty a je jasné, že Stiegler volá po radikálním obratu, tedy po tom, o čem Heidegger hovořil jako o Kehre a Patočka o metanoia. Stiegler ukazuje, že vývoj světa je neudržitelný: někdy hovoří – v návaznosti na Nietzscheho – o současnosti jako o dokonaném nihilismu, v němž se ze světa stává poušť. Jako poušť vnímá digitálně automatizované lidské duše a rozkládající se lidské společnosti, zároveň ovšem, zejména v pozdější fázi svého myšlení, výslovně spojuje tuto lidskou „dezertifikaci“ s rozkladem biosféry, tedy obecně s rozkladem života na Zemi.

Ako si teda Stiegler predstavuje uskutočnenie bifurkácie v praxi?

Bifurkace je to, co by mohlo a mělo zvrátit tento proces, je však naprosto nepravděpodobná – na rozdíl od toho, že algoritmicky podmíněný globální kapitalismus bude pokračovat až do úplného konce. Stiegler nicméně není jen zvěstovatelem rozkladu, ale zároveň navrhuje alternativy. Zdůrazňuje přitom roli péče a nutnost transformovat ekonomiku, která by místo antropizace Země, tedy rozkladu pozemských struktur lidskou aktivitou, měla umožnit skutečně lidskou existenci na Zemi. Bifurkaci lze v tomto kontextu chápat jako otevírání nových možností, s Heideggerem a Patočkou bychom mohli hovořit o odkrývání možností žít pravdivě či v pravdě, což je úsilí odkládající entropizaci ve smyslu nevyhnutelného rozkladu, který je fyzikálním zákonem univerza.

Stiegler, tak ako mnohí iní, volá po „transformácii ekonomiky“. Čo to, podľa vás, znamená? Ako konkrétne by mala táto transformácia vyzerať? Je možné transformovať globálny kapitalizmus, alebo to nie je možné a budeme potrebovať alternatívu?

Pod slovem ekonomika si zpravidla představíme procesy výroby a spotřeby v nejširším slova smyslu, respektive tyto procesy vyjádřené penězi, například jako HDP. Stiegler si všímá toho, jak si tento proces zejména vlivem automatizace vynucuje, má-li zůstat rentabilní, manipulaci nejen materiálem, ale také lidmi. Aby se ekonomický systém nezhroutil, je potřeba automatizovat existence: spotřební chování lidí je třeba manipulovat v souladu s požadavky globalizovaného kapitalistického systému hyperindustriální společnosti. Ale jak už jsme viděli, tato strategie je dlouhodobě neudržitelná, protože povede k naprostému vyprahnutí. Stiegler v tomto kontextu zavádí jiný pojem ekonomiky, ekonomiky libidinální, která se týká „hospodaření“ s libidem, tedy s lidskou psychickou energií či touhou. Současný kapitalistický systém vykořisťuje tuto touhu, či přesněji ze zištných důvodů touhu redukuje na pudy, což ale v dlouhodobém horizontu rozkládá jak lidské duše, tak lidské společnosti. Zde podle Stieglera leží náš hlavní ekonomický problém: v rozkladu touhy. V souladu s tím musí být transformace ekonomiky primárně transformací způsobu, jímž hospodaříme se svou touhou, což také znamená se svou pozorností.

Ako teda podľa Stieglera súvisí táto libidinálna rovina ekonomiky s materiálnym fungovaním globálneho kapitalizmu?

Jak jsem říkal, psychická manipulace, která destruuje sociální systém, je pro ekonomické fungování globalizovaného kapitalismu nezbytná. Otázka samozřejmě je, jak destrukci touhy čelit. Stieglerovi bývá vyčítáno, že nevyzývá k rozvratu globálního kapitalistického systému, ačkoli jasně ukazuje jeho naprosto ničivý dopad, ale spíše jej chce transformovat hledáním alternativ takříkajíc v jeho rámci. Neměli bychom se ale zaměřit na vlastní příčinu psychosociálního rozkladu, jíž je kapitalistický systém jako takový? Stiegler by nejspíš oponoval, že takováto revoluce je reálně neproveditelná a zároveň – což je asi ještě důležitější – nepředstavitelná: jak změníme uspořádání výrobních vztahů, aby to nemělo destruktivní dopad? Jak si něco takového představit v systému, který narušuje samu naši představivost? Stiegler každopádně nevnímá vztah výrobního systému a lidského vědomí jako vztah základny a nadstavby, ale jako oboustrannou provázanost a zaměřuje se – když to řeknu velmi hrubě – nikoli na ekonomický systém coby domnělou samostatnou příčinu, ale na člověka jako, marxisticky řečeno, skutečně produktivní či, ve stieglerovské perspektivě, vědomou či poznávající součást tohoto procesu.

A čo teda konkrétne navrhuje?

V ekonomické rovině propaguje „kontributivní ekonomiku“, která by měla docenit – a v peněžním systému tedy i zaplatit – aktivity, které přispívají k negentropii, nikoli k vytváření zisku. Osobně si myslím, a snažím se Stieglera tímto směrem rozvíjet, že tato vize je stále příliš antropocentrická a nebere dostatečně v potaz, že ekonomické procesy jsou zároveň aktivitou mezi člověkem a přírodou, v současnosti tedy hlavně „vysáváním“ přírodních „zdrojů“. Pokud mluvíme o ekonomice, musíme zároveň mluvit o ekologii – to, že je obojí oddělováno, případně že jsou ekologické otázky podřizovány ekonomickým, je jedním z hlavních problémů dneška.

V jednom svojom texte reagujete na filozofa Vincenta Bloka a jeho výzvu k rehabilitácii ontologicky orientovaného prístupu, respektíve jeho výzvu k „terestriálnemu obratu“ vo filozofii technológie. Podľa Bloka je naša neschopnosť riešiť globálnu klimatickú zmenu „hlavným slepým bodom“ súčasnej filozofie technológie. Blok však odmieta myšlienku „ľudstva“ ako „správcu“ či „záchrancu“ Zeme, pretože tá je „nepochopiteľná“ a „nestála“. Nie je to demotivujúce?

Bruno Latour napsal skvělé práce, ve kterých zdůrazňuje, že jsme podstatně pozemšťané, a mnoho dalších autorů, například Clive Hamilton nebo Timothy Morton, se věnovalo tomu, jak zemský systém dost nepředvídatelně reaguje či odpovídá na lidské aktivity. Blokova výzva, abychom se obrátili k Zemi, se objevuje v tomto kontextu, je ovšem specifická tím, že přichází explicitně z perspektivy filozofie techniky. Jak už jsem zmiňoval, filozofové techniky obvykle nevěnují velkou pozornost environmentálním otázkám. Pokud Blok odmítá představu lidstva jako správce, či dokonce zachránce Země, pak tím především odmítá lidskou pýchu: představu, že Země je křehká bytost, která potřebuje naši ochranu. Italský filozof Agostino Cera hovoří v podobném smyslu o „pet-ifizaci“ přírody: anglické pet znamená domácí mazlíček a my dnes máme sklon vnímat jako takového mazlíčka, o kterého se máme starat, přírodu či Zemi. Mnozí přitom tvrdí, že Zemi nejlépe ochráníme či napravíme rozvojem technologií: vžil se pro to termín „technofix“, tj. vyřešení problému technikou. Máme přitom zkušenost, že technologie některé problémy řeší, zároveň však nutně vytvářejí problémy nové, takže představa, že technika vše vyřeší jednou provždy, je iluzorní. Takže abych se vrátil k otázce: Nemyslím si, že pochopení nepochopitelnosti či nevyzpytatelnosti Země je demotivující. Může nás naopak motivovat k lepšímu poznání našeho místa ve světě a snad i k určité pokoře.

Blok tvrdí, že antropocentrizmus, respektíve antropocentrický humanizmus vedie k vykorisťovaniu planéty Zem v našej priemyselnej ére. Nemali by sme si priznať, že ľudia so svojimi technológiami majú deštruktívny dopad na životné prostredie, a jednoducho uznať, že musíme za jeho riadenie prevziať zodpovednosť a napraviť škody, ktoré sme spôsobili?

Skutečnost, že antropocentrický humanismus vedl k vykořisťování planety, je podle mě naprosto zřejmá. Jasné je i to, že musíme převzít zodpovědnost za ničivý dopad lidské existence na naši planetu. Tím ale jasnost končí. Ihned totiž vyvstanou přinejmenším dvě velké otázky: kdo má převzít zodpovědnost a jakým způsobem máme napravit škody. Minimálně od sedmdesátých let dvacátého století víme, že na konečné planetě nelze donekonečna růst, a celkem dobře víme i to, kdo jsou hlavní strůjci destrukce životního prostředí. Nezdá se ale, že by tito aktéři chtěli převzít zodpovědnost. A když se k nějaké zodpovědnosti zavážou státy, je sporné, jak vážně jí chtějí dostát. Nikdo vlastně nechce akceptovat závažnost situace a ti, kdo to dělají, většinou mají jen malý vliv. A vždycky se dá najít spousta argumentů, proč není možné měnit „business as usual“. Druhá velká otázka je, jak napravit škody. I tady je situace ve výsledku podobná: výrazně neměníme systém, jen ho lehce vychylujeme jiným směrem. Takhle podle mého názoru vypadá i evropský Green Deal, který je sice nezřídka prezentován jako radikální zelené šílenství, ale ve skutečnosti jde o velmi kompromisní plán, který se snaží nenarušit zaběhlé fungování současné ekonomiky. Měli bychom se ptát, zda i toto pojetí není ve vleku představy, že nakonec vše vyřeší další technologický vývoj – jako by technika byla výsostným nástrojem nápravy ekologických problémů. Aktuálnější problém je ale ten, že klimatická krize, která je naprosto nepopiratelným a – to bych rád zdůraznil – racionálním problémem, se stává zástupným terčem, jak to vidíme například dnes v české vládě. Jak v této situaci jednat zodpovědně a nenadělat víc škody než užitku, je otázka, na kterou vlastně nemám odpověď.

Martin Ritter je filozof. Doktorát z filozofie získal na Filozofickej fakulte Univerzity Karlovej v Prahe (2009) a habilitoval sa na Fakulte humanitných štúdií Univerzity Karlovej (2020). Je zástupcom riaditeľa Filozofického ústavu AV ČR a vedúcim vedeckým pracovníkom na Oddelení súčasnej kontinentálnej filozofie. Zároveň spolupracuje s Centrom pre environmentálnu a technologickú etiku – Praha (CETE-P). V rokoch 2007 až 2020 prednášal filozofiu na Univerzite Karlovej. V rokoch 2020 až 2022 pôsobil ako hosťujúci vedecký pracovník na Viedenskej univerzite. Publikoval tri monografie: Filosofie jazyka Waltera Benjamina (2009), Poznáním osvobozovat budoucí: Teorie poznání Waltera Benjamina (2018), Into the World: Movement of Patočka’s Phenomenology (2019) a niekoľko desiatok štúdií, najmä z oblasti fenomenológie, kritickej teórie, mediálnej filozofie a filozofie techniky.

Peter Daubner je politológ a politický filozof. V súčasnosti pôsobí na Filozofickom ústave SAV, v. v. i., a v Kancelárii Národnej rady SR.

Text vznikol s podporou Friedrich Ebert Stiftung, zastúpenie v Slovenskej republike

Koncept antropocénu sa snaží kvantifikovať vplyv ľudstva ako celku na planetárny systém a stabilitu jeho kľúčových cyklov a procesov. Pojem antropocén je zložený z gréckych slov anthropos, teda človek, a kainos, teda nový, prípadne vek. Veľmi zjednodušene ide o „vek človeka“, alebo ešte presnejšie o „vek spôsobený človekom“. Poukazuje teda na to, že človek sa stal geofyzikálnou či biogeofyzikálnou veličinou – silou, ktorá svojimi dôsledkami konkuruje prírodným geologickým procesom.

Pojem antropocén má v geologicko-klimatických dejinách Zeme označovať epochu, ktorá nasleduje po holocéne, teda po období trvajúcom od konca poslednej doby ľadovej. Holocén sa vyznačoval takou klimatickou stabilitou, teda pravidelnosťou meteorologických javov a relatívnou miernosťou klimatických výkyvov i extrémov, že umožnil vznik usadlého spôsobu života, stálych sídel, poľnohospodárstva, a tým aj civilizácie. Jednou z hlavných charakteristík antropocénu je pritom klimatická nestabilita a rastúca frekvencia a intenzita extrémnych klimatických javov. Sú nimi napríklad vlny horúčav a následné rozsiahle požiare či hurikány s čoraz vyššími rýchlosťami vetra a úhrnmi zrážok spôsobujúcimi katastrofické povodne.

Aké sú hlavné riziká, hrozby a výzvy antropocénu ako novej geologicko-klimatickej epochy?

V dôsledku týchto javov, ale aj znečisťovania, odlesňovania a čoraz intenzívnejšieho využívania pôdy priemyselným poľnohospodárstvom sa zrýchľuje aj vymieranie rastlinných a živočíšnych druhov. Tieto javy však spôsobujú aj zmenu geografického výskytu rozličných druhov hmyzu a parazitov, a tým aj chorôb – zvierat, rastlín, ale aj ľudí. Roztápanie ľadovcov a permafrostu uvoľňuje nielen metán – jeden z plynov spôsobujúcich skleníkový efekt v atmosfére –, ale aj tisíce rokov uväznené vírusy, baktérie a parazity. Rýchlo sa roztápajúce ľadovce dokonca ovplyvňujú rýchlosť rotácie planéty a jej sklon.

A dôsledky pre globálnu civilizáciu?

Sociálno-politické riziká týchto procesov plynú z toho, že z roka na rok rastie počet ľudí, ktorí čelia akútnemu nedostatku pitnej vody a potravy, alebo sú počas čoraz dlhšieho obdobia v roku vystavení vlnám horúčav, ktoré priamo ohrozujú ich život a fakticky znemožňujú produkciu potravín. Bezprostredným dôsledkom týchto trendov je rastúci počet environmentálnych utečencov. Životné prostredie sa totiž mení bezprecedentnou rýchlosťou a v takom rozsahu, že environmentálne predpoklady života, donedávna vnímané ako absolútna samozrejmosť, sa stávajú nedostupné čoraz väčšej časti populácie. To vedie k faktickému obmedzovaniu a nezriedka aj porušovaniu základných ľudských práv, v nejednom prípade aj práva na život, či len holé prežitie.

Zhoda panuje v tom, že koncept antropocénu predstavuje aj akademickú výzvu k interdisciplinárnemu a transdisciplinárnemu prístupu, k spolupráci prírodných a spoločenských a humanitných disciplín.

Koncept antropocénu pôvodne vznikol v geológii, a to v súvislosti so snahou uchopiť jej výskumnými metódami čoraz rozsiahlejšie antropogénne vplyvy na litosféru planéty. Geológia sa tak zameriava na antropogénne vrstvy sedimentov, ale aj často doslova drastické zásahy do krajiny alebo morského dna vytvorené ľudskými činnosťami, ako sú napríklad ťažba a presuny hornín, ale aj vytváranie skládok rozličných druhov odpadov či takzvaných technofosílií.

Rýchlo sa však ukázalo, že to je len časť mozaiky vplyvov ľudstva na planetárny systém. Spaľovanie fosílnych palív totiž mení chemické zloženie atmosféry, ale aj hydrosféry a pedosféry, rovnako ako výroba a masívne používanie chemických hnojív a ďalšej agrochémie. Výstavba priehrad, ale aj odvodňovacích či zavlažovacích kanálov a raketovo rastúca spotreba úžitkovej i pitnej vody v priemysle, potravinárstve či rovnako rýchlo rastúcich mestách zas ovplyvňuje regionálne i celosvetové hydrologické cykly. Celosvetovo prebiehajúce procesy urbanizácie a odlesňovania menia nielen charakter krajiny, ale aj schopnosť biosféry reprodukovať sa a zachytávať oxid uhličitý či dažďovú vodu. A to sú len niektoré z množstva procesov, ktorými ľudstvo ovplyvňuje lokálne, regionálne i globálne ekosystémy a cykly.

Antropocén teda nemožno redukovať len na súbor fyzikálnych, chemických či biologických procesov, ale je úzko previazaný s politickými rozhodnutiami. Čo to znamená pre spôsob, akým o ňom musíme vedecky uvažovať?

Áno, väčšina týchto aktivít je výsledkom konkrétnych politík – energetických, technologických, vohodospodárskych, ale aj vzdelávacích. Tie zas plynú z predstáv o svete a človeku, o úlohách a možnostiach štátu, ekonomiky či dobre spravovanej spoločnosti. Každou z týchto oblastí sa však zaoberá iná veda – geológia, oceánológia, klimatológia, ekológia, politológia, sociológia a v neposlednom rade aj filozofia, a samozrejme množstvo ďalších.

S konceptom antropocénu úzko súvisí aj koncept takzvaných planetárnych hraníc, biofyzikálnych a biochemických parametrov planetárneho systému, v rámci ktorých môže ľudstvo bezpečne „fungovať“. Ktoré z nich sme už prekročili a čo to môže znamenať pre ľudstvo i planétu Zem?

Koncept planetárnych hraníc bol formulovaný mimoriadne vplyvným článkom publikovaným v roku 2009 pod názvom Planetary boundaries: exploring the safe operating space for humanity. Identifikoval deväť planetárnych hraníc – parametrov subsystémov planetárneho systému nevyhnutných pre zachovanie environmentálnych predpokladov existencie komplexných ľudských spoločností – s tým, že prekročenie jednej alebo viacerých planetárnych hraníc môže mať až katastrofické následky. Môže totiž spustiť nelineárne, skokové zmeny systémov kontinentálneho až planetárneho rozsahu. Koncept pritom poukazuje na to, že planetárne hranice sú vzájomne závislé, takže už prekročenie jednej, nie to ešte viacerých, môže zmeniť rozsah bezpečného fungovania v rámci iných hraníc alebo spôsobiť ich prekročenie. Poukazuje na riziko kaskády kolapsov či domino-efekt, keď kolaps jedného subsystému spustí kolaps ďalšieho atď.

Ako konkrétne sa prejavuje prekročenie planetárnych hraníc v súčasnosti  a aké dôsledky to môže mať pre stabilitu civilizácie v blízkej budúcnosti?

Článok kvantifikoval sedem z planetárnych hraníc – klimatickú zmenu, respektíve koncentráciu CO₂ v atmosfére, ktorá by mala byť nižšia ako 350 ppm, acidifikáciu oceánov, úbytok stratosférického ozónu, biochemický cyklus dusíka a fosforu, globálnu spotrebu sladkej vody, mieru využívania zemského povrchu a mieru poklesu biologickej diverzity. Pri ďalších dvoch planetárnych hraniciach – miere chemického znečistenia a emisiách aerosólov do atmosféry – nebolo v roku 2009 možné dostupnými vedeckými metódami kvantifikovať hraničné hodnoty, ktorých prekročenie by bolo kritické. Pri troch z tých, ktoré bolo možné kvantifikovať – klimatickej zmene, respektíve koncentrácii CO₂ v atmosfére, miere poklesu biodiverzity, teda rýchlosti masového vymierania rastlinných a živočíšnych druhov, a planetárnom biochemickom cykle dusíka, ktorého narušenie je do veľkej miery spojené s celosvetovou výrobou a používaním dusíkatých hnojív v industrializovanom poľnohospodárstve, však už autori konštatovali prekročenie hraníc, v rámci ktorých môže ľudstvo bezpečne fungovať. Ďalší výskum identifikoval klimatickú zmenu a integritu biosféry, ako dve základné hranice, z ktorých každá má sama osebe potenciál posunúť systém Zeme do nového stavu.

A čo prináša rozšírenie konceptu planetárnych hraníc o perspektívu spravodlivosti a politickej zodpovednosti štátov a prečo je to kľúčové pre udržateľnú budúcnosť civilizácie?

Neskôr sa objavila práve snaha zahrnúť do konceptu planetárnych hraníc nielen environmentálnu bezpečnosť ale aj spravodlivosť, ako sociálno-politickú kategóriu, a to s cieľom kvantifikovať nielen bezpečné ale aj spravodlivé hranice systému Zeme (Safe and Just Earth System Boundaries – ESBs). Koncept tak má ambíciu brať popri kvantifikácii biofyzikálnych hraníc do úvahy aj kritérium spravodlivosti, čo znamená, že do výpočtov a modelovania parametrov planetárnych cyklov kľúčových pre udržanie stability systému Zeme cielene integruje požiadavku na ochranu najzraniteľnejších skupín svetovej populácie pred poškodením životného prostredia.

Za nevyhnutnú, ale nie postačujúcu podmienku spravodlivosti, pritom považuje minimalizáciu škôd spôsobovaných zmenou systému Zeme, respektíve jeho kľúčových parametrov, všetkým ľudským bytostiam. Inak povedané, koncept hraníc systému Zeme berie do úvahy, že každý človek má absolútne právo na vodu, potravu, energiu a zdravie spolu s právom na čisté životné prostredie. Na základe novších dát pochádzajúcich z omnoho komplexnejších a presnejších meraní než boli k dispozícii v roku 2009, výskum sumarizovaný v roku 2023 konštatuje, že už bolo prekročených sedem z ôsmich globálne kvantifikovaných hraníc systému Zeme, čo reálne ohrozuje predpoklady života nielen budúcich, ale už aj súčasných generácií.

V antropocéne je ľudstvo biologicko-geologicko-klimatickou silou, ktorá ohrozuje environmentálne predpoklady svojej vlastnej existencie, rovnako ako existencie väčšiny rastlinných a živočíšnych druhov. Je to naozaj ľudstvo, ktoré je zodpovedné za globálnu devastáciu životného prostredia alebo môžeme zodpovednosť pripísať aj iným faktorom?

Táto otázka je živo diskutovaná a vyvoláva aj množstvo sporov, pretože z nej priamo vyplýva aj otázka zodpovednosti – a to nielen morálnej, ale aj politickej a právnej. Z hľadiska prírodných vied vystupuje ľudstvo ako celok. Tieto vedy sa totiž pozerajú na množstvo emisií skleníkových plynov a ďalších znečisťujúcich látok a ich vplyv na planetárny systém. Primárne teda neskúmajú to, ktoré krajiny, prípadne ktoré národy či sociálne skupiny sa na týchto emisiách podieľajú viac a ktoré menej, respektíve, ktoré z nich z devastácie prírodného prostredia profitujú, a ktoré sú naopak ich obeťami.

Aká je teda perspektíva sociálnych vied a humanitných vied?

Z tejto perspektívy sa potom ukazuje, že za významnú časť znečistenia a devastácie planetárneho systému je zodpovedný kapitalizmus – tak vznikol koncept kapitalocénu. Iný pohľad presvedčivo dokazuje, že hlavným vinníkom je spoločenstvo anglicky hovoriacich krajín, takzvaná anglosféra – preto sa objavil koncept anglocénu. Ak sa však pozrieme na pôvodcov emisií podľa ich sociálno-ekonomického postavenia, ukáže sa, že desať percent najbohatších ľudí planéty produkuje až 48 percent skleníkových plynov. A 50 percent svetovej populácie – štyri miliardy ľudí, ktorá sa radí k najchudobnejším obyvateľom planéty, je zodpovedných len za osem percent emisií. Preto možno uvažovať aj o koncepte oligarchocénu.

Vo všeobecnosti sa zvykne konštatovať, že naše životy prežívame v systéme liberálnej demokracie západného typu. Liberálna demokracia je však inštitucionálne previazaná s neskorým kapitalizmom, ktorý je environmentálne neudržateľný. Nemali by sme v tomto kontexte uvažovať o alternatíve?

Nemalá časť environmentálneho myslenia sa presne o to snaží. Spomeniem napríklad koncepty ekologickej demokracie, ekologickej civilizácie, environmentálneho občianstva a demokracie, politickej a sociálnej ekológie a mnohé ďalšie. Koncepty liberálnej demokracie, sociálnej demokracie či konzervatívnej (kresťanskej) demokracie sú hlboko zakotvené v novovekom myslení, ktoré je charakteristické oddeľovaním prírody a spoločnosti a redukovaním prírody na zdroj surovín a odkladisko odpadu. Pracujú s obrazom sveta, v ktorom je príroda vnímaná ako externalita. Navyše s prakticky nevyčerpateľnými zdrojmi a neobmedzenou schopnosťou absorbovať znečistenie generované ťažbou a spotrebovávaním všetkých druhov surovín, ktoré spoločnosť potrebuje na svoj rozvoj.

Hlavné politické spory posledných storočí, rámcované týmito konceptami, sa točili okolo prerozdeľovania a prakticky nebrali do úvahy situáciu, v ktorej už nebude čo prerozdeľovať. Poznatky súčasných prírodných vied jednoznačne ukazujú, že všetky tieto predpoklady a prístupy sú nesprávne, že sú to fikcie ignorujúce prírodné zákony.

Dôsledkom implementácie týchto prístupov je globálna environmentálna kríza.

Globálna environmentálna a v rámci nej aj klimatická kríza vznikli práve preto, že moderné inštitúcie aj ciele rozvoja industrializovaných spoločností boli formulované práve z perspektívy vyššie zmienených konceptov a ich mylných východiskových premís. Uvažovanie o alternatíve si preto vyžaduje iné koncepty človeka, spoločnosti, ekonomiky, práva, ale aj spravodlivosti či rozvoja.

Tieto koncepty musia vychádzať z faktu konečnosti prírodných zdrojov i konečnej schopnosti planetárneho systému absorbovať znečistenie, musia brať do úvahy zraniteľnosť základných predpokladov života na planéte a poznanie ako veľmi už ľudstvo tieto predpoklady ohrozuje. To však znamená radikálne preformulovanie toho, ako vidíme seba a svet, a to až na ontologickej úrovni. Obzvlášť západný svetonázor totiž stále vychádza z implicitného predpokladu nemennosti prírody, ktorý je prítomný vo väčšine zachovaných textov zakladajúcich myšlienkovú tradíciu, ktorú spájame so Západom.

Ste kritikom ekonomického rastu. Tvrdíte, že spoločnosť postavená na ideológii rastu je neudržateľná, a to nielen environmentálne, ale aj sociálne a politicky.

Netvrdím to len ja, ale aj množstvo autorov, ktorí sa touto problematikou zaoberali a zaoberajú, a to už od 60. rokov minulého storočia, keď začalo byť zjavné, že ekonomicko-politické systémy postavené na ideológii rastu likvidujú predpoklady svojej reprodukcie alebo dokonca samotnej existencie. V uzavretom planetárnom systéme jednoducho nie je možný trvalý rast výroby a spotreby.

Naopak, len niekoľko desaťročí snahy o takýto rast narušilo dynamickú rovnováhu väčšiny kľúčových planetárnych cyklov. A to v takom rozsahu, že návrat do stavu, ktorý umožnil vznik civilizácie, by aj pri okamžitom zastavení používania fosílnych palív, odlesňovania, chemického znečisťovania a nadspotreby vody trval niekoľko storočí, podľa niektorých vedeckých modelov dokonca aj dlhšie ako tisícročie. Trvať v tejto situácii na ideológii, ktorá spôsobila taký zásadný zásah do fungovania planetárneho systému, je zjavnou patológiou rozumu – alebo slovami viacerých odborníkov na túto problematiku – vedomá samovražda civilizácie. Je to politika sebazničenia.

Politika založená na ideológii rastu je teda politikou autodeštrukčnou.

Navyše, už teraz sú touto politikou umocnené sociálne rozdiely také závratné, že fakticky pozorujeme rozpad spoločností. Klasici politického myslenia, počnúc Aristotelom a Rousseauom, upozorňovali na to, že ak sa rozdiely medzi najbohatšími a najchudobnejšími príliš prehĺbia, spoločnosť sa rozpadne. Ľudia potom totiž žijú v takých rozdielnych svetoch, majú tak odlišné životné skúsenosti, perspektívy a obavy, že ich už nemá čo spájať. Spoločný jazyk, viera či mesto alebo krajina nestačia na to, aby cítili vzájomnú spolupatričnosť. Preto nie je náhoda, že takýto rozpad pozorujeme vo vysoko industrializovaných spoločnostiach, teda v tých, ktoré sú zároveň zodpovedné za najväčšiu časť emisií skleníkových plynov a ďalších foriem devastácie prírody a krajiny.

Sociálne nerovnosti pretrvávajúce generácie sú navyše umocňované aj environmentálnymi nerovnosťami, na čo už pred niekoľkými desaťročiami poukázal nemecký sociológ Ulrich Beck. Pokračovať v politikách formulovaných v intenciách ideológie rastu je teda zaručenou cestou k sociálno-environmentálnemu kolapsu. Použijem opäť často spomínaný príklad – súčasné trhovo-konzumné spoločnosti sú od rastu rovnako závislé ako narkoman od svojej drogy. Zvyšovanie dávky prináša krátkodobé uspokojenie, ale približuje fatálny koniec.

Väčšina štátov globálneho severu dlhodobo žije spôsobom života, ktorý autorské duo Ulrich Brand a Markus Wissen označuje za „imperiálny“. Je to neudržateľný spôsob života s vysokou environmentálnou stopou.

V tejto súvislosti je potrebné zdôrazniť, že nejde len o život s vysokou environmentálnou stopou, ale aj o život na úkor druhých. Práve tento aspekt považujú Brand a Wissen za kľúčový pre imperiálny spôsob života. Definičným znakom impéria je totiž zvyšovanie spotreby centra zdrojmi získanými drancovaním prírody a vykorisťovaním ľudí v kolóniách.

Aj Slovensko ako krajina bez imperiálnej minulosti si rýchlo osvojilo predstavu, že rast našej životnej úrovne je samozrejmosťou, ktorú treba presadzovať bez ohľadu na to, aké dôsledky má takáto politika na kvalitu života v iných štátoch. Napríklad v tých, z ktorých dovážame „lacné“ potraviny. Málokto sa zaujíma o to, aká je skutočná cena – environmentálna i sociálna – „lacného“ tropického ovocia či produktov vyrobených pomocou „lacného“ kokosového oleja v našich obchodoch. Nechceme vidieť fakt, že nízka cena je zaplatená zdravím obyvateľstva krajín premenených na plantáže, ich nízkou životnou úrovňou a devastáciou ich životného prostredia.

Čo je teda z tejto perspektívy príčinou krízy?

Príčinou globálnej environmentálnej, sociálnej a politickej krízy sú tak podľa Branda a Wissena dominantné spôsoby výroby, distribúcie a spotreby (a z nich odvodené predstavy o spoločnosti a vlastnej identite jednotlivcov), ktoré sú hlboko zakorenené v každodenných rutinách strednej a vyššej triedy spoločností globálneho severu. Práve tie sme si stotožnili so životným štýlom „Západu“, ktorý sa snažíme napodobňovať a dobiehať. A to bez snahy o pochopenie toho, ako veľmi je takýto životný štýl závislý od lacnej pracovnej sily, lacnej prírody a surovín získavaných v krajinách globálneho juhu, teda prevažne v bývalých kolóniách západoeurópskych krajín, rozličnými politikami neokolonializmu.

Základné predpoklady imperiálneho spôsobu života sú nedemokratické. Chýba v nich totiž nielen princíp rovnosti v obchodných a medzištátnych vzťahoch, ale aj mechanizmus stanovujúci limity spotreby zdrojov či produkcie znečistenia. Ak však v uzavretom systéme planéty s konečnými zdrojmi nie sú stanovené limity spotreby či zisku, a tým aj akumulácie bohatstva a individuálnej environmentálnej stopy, výsledkom je celosvetové prehlbovanie nerovnosti, a to nielen sociálnej, ale aj environmentálnej.

Je možné normatívne vymedziť environmentálne, sociálne, politicky a ekonomicky udržateľný spôsob života ľudskej civilizácie?

Environmentálna filozofia dlhodobo poukazuje na tieto javy a na základe ich kritiky sa snaží formulovať normatívne koncepty, ktoré by mohli byť inšpiráciou pre spoločnosť, ktorá sa vedome snaží nežiť na úkor iných ľudí a prírody. Brand a Wissen v tomto kontexte hovoria o solidárnom spôsobe života, ktorý umožňuje nežiť na úkor iných a na úkor prírody. V praxi to znamená prekonať spôsob výroby, ktorý spočíva na vykorisťovaní ľudskej pracovnej sily a ničení bio-fyzikálnych predpokladov života na Zemi. Vzťahy vo vnútri spoločnosti a vzťah spoločnosti s prírodou by tak sledovali predovšetkým uspokojovanie základných potrieb celej populácie, ale bez prehlbovania devastácie planetárneho systému.

Za kľúčový preto možno považovať princíp dostatku, ktorý sleduje zabezpečenie prístupu k základným ľudským potrebám (vzduch, voda, potrava, bývanie, zdravotná starostlivosť, znesiteľná klíma) pre každého, a nie stále viac pre niekoľkých. Inými slovami: „dobrý život pre všetkých v rámci planetárnych hraníc“. Ten možno chápať ako cieľ sociálno-ekologickej transformácie alebo aspoň ako normatívny horizont pozitívnej vizualizácie environmentálne a sociálne udržateľnej spoločnosti. Ja v nadväznosti na to považujem za kľúčový koncept environmentálnej demokracie, ktorý dopĺňam o koncept environmentálneho životného minima.

V knihe Úvod do environmentálnej politickej filozofie, ktorú ste napísali štvorručne s profesorom Břetislavom Horynom, tvrdíte, že environmentálna politická filozofia je myšlienkový útvar, ktorý sa nachádza na rozhraní politickej filozofie, politickej ekonómie, politickej teórie antropocénu a sociálno-kritickej teórie spoločnosti. Aké sú hlavné výzvy environmentálnej politickej filozofie v 21. storočí?

Environmentálna politická filozofia sa snaží reflektovať vzťahy medzi politikou a životným prostredím. Tie sú mnohoraké a obojstranné. Akúkoľvek formu organizácie spoločnosti podmieňuje, ale zároveň aj limituje stav životného prostredia. Práve spomenuté limitovanie však neberú konvenčné politické teórie do úvahy. Ľudské aktivity, obzvlášť tie politicky organizované, však majú zároveň významný vplyv na stav životného prostredia. Poznatky vied o Zemi teraz ukazujú, že tento vplyv má omnoho väčší rozsah a dôsledky, a to aj tie sociálno-politické, než si aj pomerne dobre vzdelaný človek dokáže predstaviť.

Stav životného prostredia, predovšetkým však čoraz častejšie klimatické extrémy, ale aj ubúdanie zdrojov, napríklad pôdy vhodnej na pestovanie potravín či pitnej vody, robí zo vzťahu spoločnosti a životného prostredia ústrednú otázku politickej teórie, ale v nejednej krajine už aj praxe. Základnou otázkou sa stáva schopnosť existujúcich ekonomicko-politických systémov transformovať svoje organizačné princípy tak, aby zodpovedali novej environmentálno-politickej realite, alebo slovami Bruna Latoura, novému klimatickému režimu.

Aký je váš osobný pohľad?

Z môjho pohľadu možno túto otázku formulovať aj tak, či sa súčasné spoločnosti budú transformovať skôr smerom k environmentálnemu autoritarianizmu – čomu nasvedčujú mnohé súčasné trendy, a to aj v krajinách, ktoré sa označujú za liberálne alebo ústavné demokracie, alebo smerom k environmentálnej demokracii.

Jednou z hlavných myšlienok konceptu environmentálnej demokracie je tvrdenie, že ak nie je na konečnej planéte možný nekonečný rast, je nutné zaviesť mechanizmy limitujúce nielen koncentráciu a zneužitie politickej moci, ale aj ekonomickej a technologickej moci. Inými slovami, environmentálna demokracia znamená rozšírenie demokratických princípov kontroly, deľby a ohraničenia moci aj na iné ako politické inštitúcie. A tiež odmietnutie prístupu, ktorý považuje devastáciu prírodného a sociálneho prostredia za nevyhnutnú daň pokroku.

V kontexte tohto uvažovania a jeho konfrontácie s realitou súčasných ekonomicko-politických vzťahov sa však vynára množstvo rozporov, ktoré je nutné filozoficky uchopiť. Ide napríklad o rozpor medzi potrebou demokratizácie spoločnosti a potrebou prijímať rozhodnutia so znalosťou fungovania planetárneho systému a vplyvu ekonomických a technologických politík na jeho destabilizáciu alebo o rozpor medzi potrebou globálnych socio-environmentálnych politík a demokratickými princípmi predpokladajúcimi rešpektovanie vôle väčšiny teritoriálne vymedzeného politického spoločenstva (štátu), prerastajúci do reálnych politických konfliktov.

Špecializujete sa aj na filozofiu ľudských práv. Ak je základným ľudským právom právo na život, tak globálna environmentálna kríza, ktorej ľudstvo čelí, ohrozuje ľudské práva.

Pojmom antropocén sa označuje zmena planetárneho systému, ktorý sa už teraz zmenil tak výrazne, že mnohé kľúčové parametre jeho hlavných cyklov sú významne odlišné od tých, v ktorých nielenže vznikli všetky civilizácie, ale dokonca sa aj zavŕšila evolúcia človeka ako živočíšneho druhu. Napríklad koncentrácia CO₂ v atmosfére je už teraz na úrovni, ktorú planéta naposledy zažila pred niekoľkými miliónmi rokov. Dýchame teda vzduch s odlišným zložením než naši predkovia. Zatiaľ nie je celkom jasné, aký to bude mať z dlhodobého hľadiska vplyv na ľudské zdravie. Doterajšie výskumy však ukazujú, že táto zvýšená koncentrácia CO₂ má vplyv na kvalitu a nutričnú hodnotu väčšiny ľudstvom pestovaných plodín.

Navyše, CO₂ je však aj významným skleníkovým plynom, takže to, čomu čelíme bezprostredne, sú čoraz častejšie a čoraz ničivejšie klimatické extrémy – horúčavy, suchá, rozsiahle lesné požiare, extrémne búrky a prívalové dažde, atď. A s nimi rastie aj počet ľudských obetí. Práve klimatické zmeny tak ukazujú, že skutočným predpokladom ochrany základných ľudských práv vrátane práva na život sú nielen uznané, ale aj naplnené environmentálne práva – prinajmenšom právo na vodu, potravu a prístrešie – teda environmentálne životné minimum, ktoré som už spomínal.

Voda, potrava a v nemalej miere aj klimatickým extrémom odolné prístrešie či bývanie sú determinované kvalitou životného prostredia a sú jeho súčasťou. Ich dostupnosť počas vĺn horúčav,i mrazov, povodní či veterných smrští rozhoduje o živote a smrti. Čoraz častejšie a rozsiahlejšie obdobia sucha však ohrozujú aj produkciu a následnú dostupnosť potravín. Faktom tiež je, že prístup k vode, potrave i prístrešiu, nieto ešte bývaniu zodpovedajúcemu platným hygienickým a stavebným normám, je u nás plne komercionalizovaný. Sociálne nerovnosti sa tak prehlbujú ešte aj v dôsledku environmentálnej nerovnosti.

Richard Sťahel je filozof. V súčasnosti pôsobí ako riaditeľ Filozofického ústavu Slovenskej akadémie vied, v. v. i. v Bratislave, kde je zároveň vedúcim Oddelenia environmentálnej filozofie. Špecializuje sa na environmentálnu a politickú filozofiu a filozofiu ľudských práv. V rámci svojho výskumu sa zameriava na príčiny krízy globálnej industriálnej civilizácie a na filozofické, sociálne a politické dôsledky klimatických zmien a masového vymierania biologických druhov. Zvláštnu pozornosť venuje filozofickým aspektom konceptov antropocénu, ekologickej civilizácie a environmentálnej demokracie. Je editorom, autorom alebo spoluautorom monografií ako napríklad Človek, sloboda, vlastníctvo (2015); Environmentální devastace a sociální destrukce (2016); Pojem krízy v environmentálnom myslení (2019); Current Challenges of Environmental Philosophy (2023) a Úvod do environmentální politické filosofie (2023). V roku 2024 mu bola udelená Cena Slovenskej akadémie vied za výsledky vedecko-výskumnej práce publikované v roku 2023.

Peter Daubner je politológ a politický filozof. V súčasnosti pôsobí na Filozofickom ústave SAV, v. v. i. a v Kancelárii Národnej rady SR.

Text vznikol s podporou Friedrich Ebert Stiftung, zastúpenie v Slovenskej republike

Odborne sa venujete etike médií. To, akým spôsobom médiá pokrývajú konflikt v Pásme Gazy, podľa vás, prispieva k dehumanizácii palestínskeho obyvateľstva. Aké konkrétne etické rámce by mali médiá aplikovať na prekonanie tejto formy dehumanizácie?

Dehumanizace nabývá mnoha forem a v určitých případech může být sice nikoli obhajitelná, ale pochopitelná – například v boji proti okupantům, proti vykořisťovatelům, lidem páchajícím bezpráví. Dokážu lidsky i historicky rozumět tomu, proč v určitých situacích po dehumanizaci sahají porobené národy, ale měly by se jí rozhodně vzdát ve chvíli, kdy se stávají vítězi. A i v rámci boje proti silnějšímu vede dehumanizace ke zvěrstvům, k nelidskosti a násilí. Média by se proto měla dehumanizace zdržet úplně. Vyplývá to z jejich etického závazku bránit lidskou důstojnost bez rozdílu, jenž vychází z jejich demokratické mise.

Čo je v tomto kontexte špecifické práve pre Gazu?

Odlidšťující mediální obraz Gazy se nedá obhájit. Tady jsou tím slabším historicky jednoznačně její obyvatelé. Palestinci, a to i ze Západního břehu. Nejen proto, že čelí bezpráví a násilí ze strany Izraele, jenž je bez debat silnější, ale že mají stále malou mezinárodní podporu a musí se spoléhat na toxická partnerství, jako například s teroristickými skupinami. Palestinci, rozumějme většinová arabská část obyvatel území, až do první světové války takzvané Syropalestiny, jsou v klinči mezi národními zájmy arabských států a Izraele. Domnívat se, že Egypt, Sýrie, Libanon nebo kdokoli jiný stojí za běžnými Palestinci, je bláhové – je to postkoloniální boj o území, které nikdy nebylo strukturováno do národních států jako dnes. Mezinárodní podpora Izraele byla naproti tomu v posledních letech nebývalá a poskytla Netanjahuovi netušenou svobodu realizovat svoje destruktivní plány. Z tohoto hlediska by média podle mě měla především opustit všechna ta zjednodušující schémata o vrozeném násilí Palestinců, o arabském světě, který má v Palestině svoji laboratoř antisemitismu, apod. Prvním krokem opuštění dehumanizace je spoluprožívat životy Palestinců, jejich příběhy, pocity, touhy. S tím souvisí změna jazyka, vizuálního i slovního, který používají média.

Čo konkrétne by teda novinári a novinárky mali robiť?

Z hlediska novinářské profesní etiky by bohatě stačilo začít uplatňovat, co se píše v etických kodexech po celém světě. Že novináři a novinářky nesmějí narušovat lidskou důstojnost, přispívat ke genocidám, k násilí. Opravit omyly a lži, které média pomáhala šířit, a upravit i obraz toho nelidského a odsouzeníhodného útoku z října 2023. Mnohé informace, které tehdy tekly médii, se později ukázaly jako vyfabrikované nebo fakticky nesprávné – propaganda. To samozřejmě nic nemění na brutalitě útoku na civilisty. Ale média se prostě stala ozvučnou deskou izraelské vlády. Tedy ani ne židovstva, které je mnohohlasé. Podporují mylné přesvědčení, že Izrael rovná se Židé a naopak. To není pravda. Čeští a slovenští novináři a novinářky by taky měli konečně zjistit, že v Palestině zemřelo za krátkou dobu takové množství jejich kolegů a kolegyň s celými rodinami, že to nemá v posledním čtvrtstoletí v žádné válce obdoby.

V Pásme Gazy, a nielen tam, sa porušuje medzinárodné právo, neplatia tam žiadne etické štandardy. Civilné obyvateľstvo tam bolo zredukované na „holý život“, aby som použil termín Giorgia Agambena. Politika tam splynula s biopolitikou a občania Palestíny splynuli s „homo sacer“, s ľudskými bytosťami, ktoré je možné kedykoľvek zabiť.

Nemyslím, že tam neplatí žádné etické standardy. Izraelská armáda, stejně jako teroristé z Hamásu, mají svůj vlastní normativní systém. Řekněme tedy spíše, že se zde uplatňuje určitý étos. Osobně zastávám názor, který jsem převzal z antropologie, že neexistuje společnost bez étosu. Jen se od sebe liší, vylučují, mohou být v konfliktu. To bych nenazval relativismem, ale realismem. Čili ptejme se, na čem je založena tato dehumanizující „etika“, s níž máme velké zkušenosti v moderní historii prakticky všude – a týká se i Čechů a Slováků, kteří ji uplatňovali například vůči Němcům, Maďarům, Židům, Romům… nebo dnes vůči migrantům, uprchlíkům, muslimům. Z filozofického hlediska je podle mne nejen důležité takové pojetí morálky odsuzovat, ale také studovat jeho strukturu, pátrat po základech, dějinách, z nichž vychází.

Môže byť étos založený na záujme väčšiny kompatibilný s ochranou dôstojnosti všetkých ľudí?

Zjednodušeně řečeno, tento druh étosu upřednostňuje buď zájem většiny určité společnosti, anebo realizaci nějaké myšlenky nehledě na druhé lidi. Pokud bych si vypůjčil a parafrázoval typologii veřejného zájmu od Virginie Held, je to buď kumulativní, nebo ideologický přístup – menšiny, marginalizovaní, zkrátka „ti druzí“ jsou dehumanizováni, protože je buď většina, nebo nějaká myšlenka, například nacionalistická, bolševická, náboženská, na základě určitého normativu vylučuje z lidské společnosti. Je to sanitizační etika. Chce očistit společnost. Proti tomu bych postavil radikální etiku levicovou, která vychází z myšlenky rovnosti všech lidí na světě, nadaných lidskou důstojností nezávisle na tom, zda je jich moc, málo, anebo zda zastávají jiný myšlenkový systém. Doporučuji k tomu knihu Bída etiky izraelské filozofky Anat Matar. Ta dokládá, že étos, který můžeme chápat jako filozoficky i lidsky obhajitelný, je historický projekt spravedlivé společnosti pro všechny. Mimochodem, Matar v knize svoje teze demonstruje právě i na bezpráví, jež ve jménu „etiky“ páchají Izraelci na Palestincích. Je to velmi aktuální čtení.

Slovensko sa podľa viacerých prieskumov aktuálne javí ako krajina s najvyššou mierou náchylnosti viery v konšpiračné teórie v strednej Európe. Akým spôsobom by mali médiá reagovať na epistemické výzvy doby, ako sú normalizácia konšpiračných naratívov alebo polarizácia verejného priestoru?

Především by sama měla hrát fér hru a neměla by se uchylovat k paternalismu, k logickým a argumentačním faulům. Je potřeba pochopit sociální a historické podmínky, které ke vzestupu konspirací vedou. Tomu je třeba se věnovat v první řadě. Musíme opustit neoliberální přesvědčení, že vše se vyřeší vzděláním a konspiracím „věří“ pouze idioti nebo zmanipulovaní lidé. To je z hlediska kognitivní a sociální psychologie neudržitelné tvrzení. Je nerealistické. Nebezpečné. Navíc od kolegyň u nás na katedře, které k tomu dělají empirický výzkum, vím, že lidé označovaní v Česku za „dezoláty“ jsou často mediálně gramotní.

Akým spôsobom teda majú médiá pristupovať ku konšpiračným teóriám tak, aby nepolarizovali spoločnosť, ale zároveň chránili verejnosť pred dezinformáciami?

Je třeba uznat, že konspirační teorie obsahují zrníčka pravdy, i když třeba jen v homeopatickém množství. V některých případech se dokonce mohou z dlouhodobého hlediska ukázat jako zcela pravdivé. V dějinách i v současnosti lze nalézt množství příkladů utajovaných politických a ekonomických manipulací. Od vládních experimentů na lidech po druhé světové válce v USA přes Watergate a zatajování škodlivosti kouření tabákovými koncerny po nerealizovanou Operaci Northwoods, kdy armáda USA plánovala falešné útoky na americké cíle, aby ospravedlnila invazi na Kubu. Tvářit se, že konspirace neexistují, je stejně nerealistické jako věřit, že Země je placatá. Navíc bychom měli chápat, že vzedmutí lidových sentimentů proti expertnímu vědění je obranou člověka proti biomoci a technokratismu. A ten skutečně zažíváme, nehledě na to, jestli věříme v chemtrails, nebo ne. Chemtrails jsou blbost, ale geoinženýrství je reálné a musíme o něm mluvit, protože realizovat ho nakonec budou velké korporace. A my nesmíme být jejich rukojmími. Mimochodem – je pozoruhodné, jak se za covidu začaly na konspirátorské scéně šířit citáty z Michela Foucaulta. Liberálové se tomu vysmívali, ale podle mě to dobře ukazuje, že konspirační teorie jsou vlastně obranným mechanismem proti systémovému tlaku zoufalých, ponížených lidí. A mocnosti jako Rusko toho pak využívají ve svůj prospěch.

Klíčové tedy podle mě je, aby novináři a novinářky brali konspirační teorie vážně v tom smyslu, že je nebudou prostě jen odmítat, ale budou je analyzovat, ověřovat, dekonstruovat. Výborným příkladem je třeba projekt Ověřovna Českého rozhlasu. Média nesmějí vyhlásit boj lidem, kteří tomu věří, ale snažit se pochopit, proč se k nim přiklánějí, zjistit, kterým sentimentům ve společnosti odpovídají. To je další krok: jestliže se tonoucí chytá stébla, když mu to stéblo vezmete, utopí se. Je proto lepší podat mu ruku a to můžete jen tehdy, když s ním dokážete navázat řeč, sdílet, rozumět. To je metafora nejen slovenské společnosti.

Vo svojej výskumnej práci sa venujete aj konceptu antropocénu. Ako sa vo vašej koncepcii etiky premieta postantropocentrická perspektíva v kontexte výziev antropocénu? Je v epoche antropocénu nevyhnutné rezignovať na výlučne ľudsky centristické rámcovanie sveta?

Ano, doposud jsme se věnovali jen lidem. Ale pokud přijmeme skutečně materialistický pohled na etiku, musíme do ní zahrnout vše živé. Mimochodem, materialistická etika se nevylučuje s vírou. Nejde teď o to, abychom jako Peter Singer třídili bytosti podle schopnosti uvědomovat si utrpení a hádali se, jestli novorozeně je kognitivně níže delfínovi. To jsou zajímavé otázky pro filozofii a určitě v určitých momentech mohou přinést i užitečné poznání, ale my potřebujeme především zařadit člověka do kontextu přírody, anebo řečeno teologicky – Stvoření. Z tohoto hlediska před námi stojí stále nedořešený úkol, jak zachovat svoji lidskou zodpovědnost za svět, v němž žijeme, ale zároveň opustit antropocentrismus. Myslet si, že etika je pouze lidská záležitost, to je rovněž forma sanitizace.

Ako môže materialistické chápanie radikality, ktoré spája ľudskú individualitu s kolektívnou podstatou a prírodou, prispieť k prekonaniu antropocentrizmu v etike?

Právě tak stavím koncept radikality. Hledání kořene lidství v jednotlivci i společnosti nepojímám jako ponor do nějakých esencí, věčných vzorů, gnostické pátrání po eidos. Je to spíše cesta lidskou osobností jako komplexem psychických i fyzických prvků, jež v určité hloubce znamená kontakt s našimi předky lidskými, ale i zvířecími, rostlinnými, nakonec i s takzvanou neživou přírodou. To je ten materialismus. Radikál hledá cestu z individualismu ke kolektivní podstatě lidství. Anarchista Gustav Landauer o tom napsal esej nazvanou Oddělením ke společenství, jež mě velmi ovlivnila. Vedle toho vidím nutnost vydat se zároveň opačným směrem a zpochybnit racionalistické přesvědčení, že etiku lze postavit na nějaké logické konstrukci. Podle mě je morálka především kolektivní dohoda navazující na nějaké sdílené historické zkušenosti. George Orwell to nazýval „common decency“ a Jean-Claude Michéa se tuto představu snaží rehabilitovat v rámci levicového myšlení. To je mi sympatické, ale je potřeba nezastavit se u bran lidského druhu. A to proto, že i v našem rozhodování, v našich morálních dilematech hrají roli ne-lidští aktéři. Podle mě každá taková „common decency“, která se pro příště může stát důvěryhodnou morálkou, musí uznat, že v našich tělech, ale i v prostředí, kde žijeme, se na konání podílejí stroje, příroda, zvířata. Všichni jsme kolektiv, musíme navzájem uznat svoji roli v rozhodování a zpochybnit kohokoli, kdo by si chtěl uzurpovat privilegium posledního slova. Protože pokud máme za to, že jsme našli tento pevný, neotřesitelný bod pro etické rozsuzování, nastupuje opět sanitizace. To je vlastně princip demokracie rozšířené za hranice lidského symbolického vesmíru.

Kapitál nedávno zverejnil môj rozhovor s profesorom Petrom Šajdom, v ktorom hovorí o výnimočnosti diela Martina Bubera. Prečo je podľa vás v súčasnosti dôležitý Buberov filozofický odkaz týkajúci sa „dialógu“ a vzťahu Ja-Ty?

Buber byl výrazně environmentálně zaměřený. V biografických fragmentech, ale i v narážkách rozmístěných různě po svém díle zdůrazňuje, jaký význam pro něj má setkání s přírodou, se Stvořením jako celkem. Vždyť i v Já a Ty hovoří hned na začátku o setkání se stromem! Buber chápe dialog jako setkání s jinakostí, které nemá skončit sloučením, dohodou, přesvědčením druhého. Podle mne předjímá Foucaultovu etiku, jež rovněž usiluje o vytvoření dialogické situace při zachování napětí mezi růzností. Především si ale myslím, že Bubera musíme začít číst znova. A úplně jinak, než jsme byli doposud zvyklí. Zmínil jsem už Orwella, dalšího z mých velkých inspiračních zdrojů – jeho se to podle mě týká také. Oba byli socialisté, oba se k socialismu hlásili a oba promýšleli radikální vizi svobodné, rovné společnosti odlišně od socialistů své doby. Oba zdůrazňovali procesuální charakter mezilidských vztahů, potřebu dialogu. A oba si ukradl liberalismus a vykostil jejich politické vize ve prospěch apolitického existencialismu.

V akom zmysle?

Buber byl za minulého režimu u nás, ale i na Západě depolitizován. Politický rozměr z něj byl vymazán a stal se podobně jako Orwell jen vyprázdněným symbolem odporu proti technologické a autoritářské společnosti. To je karikatura, která jde proti odkazu těchto intelektuálů. Pro Bubera dialogickou teorií vše začíná, podobně jako politika pro Aristotela začíná etikou – z ní vyrůstá jak teologie, která u něj nese výrazně anarchistické prvky, tak i sociální a politická teorie. Buber prosazoval samosprávné, rovnostářské kolektivy, kritizoval bolševismus i kapitalismus, proti dobovým náladám se snažil hledat cestu ke společnému životu Palestinců a Izraelců. Kritizoval politický sionismus. I proto má smysl jej dneska číst, přes vše, co z něj promlouvá z jiného světa, než žijeme my.

Ako konkrétne formuje vaše myslenie anarchistická politická filozofia? V čom sú, najmä v kontexte antropocénu, filozofické diela „klasikov anarchizmu“ výnimočné a aktuálne?

Zmínil jsem Landauera. Sice nevytvořil nějakou ucelenou filozofii nebo politickou ideologii, ale je velmi inspirativní, jak dokáže kořenit lidský étos v přírodě, jak klesá pod úroveň symbolického například ve své knize Skepse a mystika. Podobně má smysl dodnes číst Petra Kropotkina, jenž kotví anarchismus hluboko do přírodních podmínek lidského života. Je skvělé, že mu věnuje pozornost české nakladatelství Neklid a vydává jeho dílo. To, jak Kropotkin přistupuje k etice, mi evokuje výzkumy primatologa Franse de Waala, jež poukazují na to, že lidská etika spíše navazuje na to, co se děje ve zvířecí říši, než že by stála proti tomu. A samozřejmě Élisée Reclus, jehož ekologický anarchismus je rovněž nedoceněn. Mimochodem, u tohoto anarchisty lze nalézt i zajímavou českou stopu – pro svůj opus magnum Člověk a zeměsi objednal ilustrace u Františka Kupky, jenž patřil ke stejným pařížským anarchistickým kruhům. Pochybuji, že by milionáři, kteří se dnes Kupkou chlubí ve svých sbírkách, souzněli s jeho tehdejšími protikapitalistickými satirami z radikálních časopisů Les Temps nouveauxnebo L’Assiette au Beurre… Pozoruhodný paradox.

V jednej eseji o umelej inteligencii si kladiete otázku „Ako sa môžeme vrátiť k demokratickému ideálu spoločného rozhodovania?“. Podobné otázky sa pýta belgický filozof Mark Coeckelbergh v jeho knihe Zelený Leviathan aneb Poetika politické svobody. Čo je hlavnou výzvou pre ideál demokracie v ére umelej inteligencie a globálnych klimatických zmien?

Ve své práci sice používám pojem umělá inteligence pro jeho obecnou srozumitelnost, ale myslím, že ta výzva je od křemíkové revoluce vlastně pořád stejná, jen se výrazně mění její intenzita. Už dávno jsme významnou část svého rozhodování, a tedy i řešení etických dilemat delegovali na stroje. To je ostatně i původní význam kybernetiky, jak si ji představoval Norbert Wiener: ulehčit člověku tím, že dokážeme lépe čili efektivněji řídit společnost. K tomuto ideálu se shodně odkazovali sovětští komunisté i západní technokraté. Ale teprve neoliberalismus jej dokázal realizovat tím, že naše životy podřídil finanční, síťové a informační ekonomice. Takže hlavní výzvou je, jak integrovat nástroje, které jsou dnes součástí mechanismů, jež utiskují nás i přírodu, do kolektivního rozhodování. Klíčová podle mě je možnost kontroly a samosprávy mechanismů, kterými se tyto stroje řídí. To je třeba princip hnutí open source. Musíme vidět těm strojům pod kapotu, vědět, jak fungují. Každý může začít tím, že se zeptá ChatGPT na to, proč odpověděl, jak odpověděl. Ale nejlepší cestou je zapojit se do hnutí svobodného a otevřeného softwaru a začít se podílet na spolurozhodování o naší společnosti tím, že převezmeme zodpovědnost za techniku, která spoluřídí život lidský i přírodní.

Ako teda vnímate kľúčové etické a environmentálne výzvy spojené s rozvojom súčasných digitálnych technológií, najmä umelej inteligencie, a aké spoločenské či technické mechanizmy by mohli zabezpečiť ich demokratickú kontrolu a udržateľné využívanie?

Je samozřejmě extrémně důležité začít zcela vážně řešit ekologické škody, které způsobuje nejen generativní AI, ale vůbec veškerý ten internetový provoz včetně streamovacích služeb, jako je Netflix nebo YouTube. Cloudy, streamy, to oslepující množství videí a fotografií, které všichni produkujeme, sdílíme a ukládáme – to vše je nebývalou hrozbou pro planetu. Stejně jako e-waste ze zařízení, která se těžko opravují. Začal jsem se po pandemii věnovat historické, experimentální a udržitelné fotografii. Naučil jsem se se střídavými úspěchy opravovat staré foťáky a kamery na úzký film. Používám sto let starou techniku, která při trochu péče a menších zásazích funguje dodnes a na kvalitě nic neubírá. Naopak, klasické postupy mi umožňují uvědomovat si všechny ty spolupracovníky, hmotu, látky, stroje – vše, co se podílí na tvorbě výsledku. Proti tomu je fotoaparát ve smartphone blackbox, který prostě jen buď funguje, anebo ne. Do toho druhého stavu se může snadno dostat s každou novou aktualizací operačního systému, která z pět let starého přístroje udělá šrot. Zajímavé rovněž je, jak tyto technologické problémy souvisejí se sociálními. Například overturismus, který je ohromným problémem třeba i zde v Praze, je vnitřní logikou spojen s proliferací digitálních obsahů z dovolených na cloudech. A tato proliferace zase nutí turisty, aby na dovolené vyjížděli s posledními modely smartphonů… čili jak psal už Marx, kapitál není věc, je to proces. A tohle jsou jedny z jeho podob, aniž bychom si to uvědomovali. Roztáčejí jeho pohyb rychleji a rychleji.

Jeden rozhovor ste ukončili konštatovaním, že v sebe nosíte nádej, že ak budeme všetci radikálmi, ktorí spájajú otvorenosť s integritou, dokážeme naplniť aj politický ideál demokracie, pretože potom budeme schopní spolu hovoriť, žiť, pracovať – a milovať sa. Čo pre vás znamená láska?

Lásce se filozoficky nevěnuji. A to proto, že ji řadím do teologie. Je to symbolický řád překračující spojení jinakosti při zachování jedinečnosti obou pólů. Nemůže být tedy teoretická, ale pouze se dít. Základem lásky je událost. Setkání. A v tu chvíli se stává, jak píše Alain Badiou, procedurou pravdy. V lásce vidíme svět z perspektivy obou, ne jen jednoho. Je křehká, pomíjivá, neustále ohrožená. A to mě vede ke svatému Pavlovi… Jsem křesťan. V mé práci je křesťanství výrazně přítomno. Vycházím však z tradice apofatické teologie, tedy z takového přístupu k problematice víry, který se nesnaží budovat dogmatické systémy, říkat co je Bůh a co není. Pro mě je klíčová právě láska, která pramení z dialogu, jenž je možný pouze ve spojení radikality a otevřenosti. A tím je každý láskyplný vztah analogií či znovuobnovením víry. Demokratické to je proto, že v lásce, v dialogu a ve víře nikdy nemohu být ten, kdo diktuje. Musím se vždy snažit pochopit, porozumět, sdílet a podílet se.

Ste autorom knihy Radikální teologie. Čo pre vás znamená kresťanstvo? A aké sú jeho súčasné výzvy v 21. storočí?

Křesťanství není jedno, má mnoho podob. Společným základem je následovnictví Ježíše Krista, což konkrétně může znamenat ledasco. Pro mě jako pro věřícího bylo vždycky důležité tuto duchovní rovinu v práci nějak zohledňovat. A po Buberovi, kterému jsem se odborně věnoval několik let, je logický krůček k radikální teologii. Myslitelé a myslitelky jako Dorothe Sölle, Harvey Cox nebo Jacques Ellul jsou velmi inspirativní v tom, jak otevírají duchovní rovinu boje za spravedlnost. A objevuje to v posledních dekádách i levicová ateistická filozofie. Slavoj Žižek je toho dobrým příkladem. Zkrátka: pokud odhlédneme od křesťanství jako institucionalizovaného náboženství spojeného se systémem útisku, je Ježíšův odkaz pro filozofii i aktivismus čerstvým pramenem síly, inspirace, radosti. Je velice důležité si to připomínat, když se křesťanství opět zneužívá pro ospravedlňování násilí duchovního, fyzického i politického. A to se děje v USA, Evropě, Rusku, na Slovensku… Takže největší výzvou je podle mého soudu čelit těmto tendencím obnovováním původního křesťanského étosu, jímž je nenásilí, sociální spravedlnost a zpochybňování jakékoli lidské autority a instituce. Musíme se vrátit k takovému pojetí Slova, jaké rezonovalo mezi radikálními americkými abolicionisty v devatenáctém století. William Lloyd Garrison nebo Adin Ballou mohou být dodnes vzory odporu nejen proti modernímu otrokářství, ale i církevní perverzi evangelia. Chtěl bych tím podpořit především čtenáře a čtenářky na Slovensku, kteří jsou křesťany, a přitom s hrůzou hledí na to, jak se Bible používá v politice nebo církvi k bití lidí po hlavách. Buďme ježíšovští radikálové!

Radikalita filozofie okrem iného znamená aj to, že mnohí radikálni filozofi sa pokúšali o radikálne zmeny spoločnosti a mnohí sa aj v súčasnosti angažujú v rôznych sociálnych a politických hnutiach. Čo dnes znamená byť „radikálnym filozofom“?

To je hodně těžká otázka, protože to záleží na tom, jaký kdo je. Radikální filozofie má mnoho podob a radikální filozofové žijí různé životy. Radikalita znamená rovněž najít si své místo, svůj způsob filozofické práce. Pro mě to znamená nevěnovat se filozofii jako akademické disciplíně, ale „rozpouštět“ ji v různých kontextech, jimž se věnuji – umění, média, křesťanství. Tím hlavním, co z filozofie zůstává, by ale mělo být zpochybňování. Boj se současným „mythos“, s domněle přirozeným společenským, myšlenkovým a estetickým řádem. A přitom si zachovat otevřenost a nestát se dalším dogmatikem, jenž spolupracuje na tvorbě nového, utiskujícího řádu, na nové sanitizaci myšlení či světa. Každá privilegovaná pozice korumpuje. Čili: nestát na straně vítězů. To je asi dobrý kandidát na moje osobní heslo, jen jsem si to uvědomil až při tomto rozhovoru. Díky za to.

Jan Motal je religionista, filozof, dramaturg, prekladateľ a teoretik umenia. V súčasnosti pôsobí ako docent na Univerzite Palackého v Olomouci a na Masarykovej univerzite v Brne, kde je vedúcim Centra pre mediálnu etiku a dialóg. Vo svojej práci spája rôzne prístupy (M. Buber, P. Bourdieu, J. Ellul) a anarchistickú politickú filozofiu (P. Kropotkin, G. Landauer, D. Graeber). Zaujíma sa predovšetkým o to, ako môžu náboženstvo, umenie a médiá prispieť k dialógu a sociálnej zmene v kultúrne a triedne rozdelenej spoločnosti. Je členom umeleckej skupiny Dílo, nezávislého združenia tvorkýň a tvorcov, ktoré spája chuť venovať sa umeniu a reflektovať ho mimo etablovaných štruktúr. Jeho najnovšou publikáciou je Radikální teologie (Herrmann & synové, 2024). V novembri vystúpi ako hlavný rečník v Bratislave na konferencii Radikálna filozofia a radikalita filozofie.

Peter Daubner je politológ a politický filozof. V súčasnosti pôsobí na Filozofickom ústave SAV, v. v. i. a v Kancelárii Národnej rady SR.

Text vznikol s podporou nadácie Rosa Luxemburg Stiftung, so zastúpením v Českej republike. Za obsah je plne zodpovedný vydavateľ; postoje prezentované v texte nemusia nutne predstavovať stanovisko nadácie.

Kniha Donny J. Haraway, na ktorú sa odvoláva aj iniciatíva Organisms Democracy, vyšla pôvodne v roku 2016, český preklad pod názvom Zůstat u nesnází – Utváření příbuzenství ve chthulucénu vyšiel vo vydavateľstve Utopia Libri 1551. Autorka v nej vyzýva k hľadaniu iných spôsobov premýšľania a k vytváraniu nových typov príbuzenstiev. Éru antropocénu, v ktorej sú hlavnými aktérmi a aktérkami ľudia, navrhuje nahradiť érou takzvaného chthulucénu, v ktorej človek opúšťa predstavu seba ako dominantného druhu na planéte a vstupuje do spoluprác, spolu-myslenia či spolunažívania s mimoľudským aktérstvom. Názov tejto transformatívnej epochy odkazuje na chápadlové bytosti, ktoré majú rôzne podoby – môžeme si ich predstaviť ako pavúky, medúzy, ako fiktívnu entitu Cthulhu z poviedky H. P. Lovecrafta s hlavou hlavonožca či dokonca ako IT siete a cloudy. Chápadlovosť sa stáva metaforou prepájania, prepletenia všetkého so všetkým.

Haraway totiž píše, že na to, aby sme dokázali zvládnuť pobyt na vyčerpanej a poškodenej planéte, sa potrebujeme otvoriť novým formám medzidruhového spoločenstva a koexistencie. Nie je vždy nevyhnutné hľadať na krízy riešenia a nástroje, pokúšať sa ich vyriešiť a premýšľať o lepšej budúcnosti. Potrebné je skôr naučiť sa spoločne „zotrvať v ťažkostiach“, znášať bremeno žitej prítomnosti. Zvládnuť to môžeme aj tým, že budeme počúvať iné a iných: „Zůstat u nesnází vyžaduje tvorbu jinovztahů; vyžadujeme se tedy navzájem v neočekávaných vazbách a kombinacích, v hromadách horkého kompostu. Spolustáváme se společně, nebo vůbec.“ Harawayovej koncept kompostu odmieta antropocentrické naratívy a namiesto toho buduje mnohodruhové aliancie založené na starostlivosti, regenerácii a vzájomnom partnerstve. Kompost je tiež alternatívou k tradičným lineárnym príbehom pokroku; pripomína nám, že sme súčasťou väčšieho ekosystému, v ktorom sa naše telá a činy nakoniec vracajú do zeme ako živiny. „Tvorové – lidští i mimolidští – se společně spolustávají, skládají a rozkládají.“

Znie to trochu neuchopiteľne? Či dokonca ako science-fiction? Nevadí, je to zámer. Pre Haraway je SF kľúčovou metodológiou, či, ako píše, „základnou figúrou“. SF nielen ako science-fiction, ale aj ako „spekulativní fabulace, splétání forem, spekulativní feminismus, sdílená fakta, so far“. Máme však v dnešnom svete alarmujúcej klimatickej krízy, enormných sociálno-ekonomických nerovností a pretrvávajúcich genocíd energiu venovať sa nie ľahko zrozumiteľným špekulatívnym filozofiám a konceptom? A máme vôbec dôvod sa im venovať?

Zapleť sa do mojich chápadiel

Na trojdňovom sympóziu Kontaminácie, ktoré sa konalo v polovici júna v bratislavskej Novej Cvernovke pod hlavičkou Platformy pre súčasný tanec (PlaST), som si túto otázku kládla v podstate neustále. Jeho výzvy boli podobné Harawayovej apelom – prepojiť umelecké a neumelecké praxe, nechať vzájomne kontaminovať výtvarné, tanečné či vedecké poznatky, artivistické a imaginatívne projekty, a to všetko najmä v kontexte súčasných environmentálnych problémov. Ako napísal kurátorský tím v zložení dramaturgičky Maji Hriešik, dramaturga Mila Jurániho a tanečnice Evy Priečkovej: „Kontaminácie chcú rozvibrovať vzájomnú kontamináciu v snahe o iniciáciu sveta, ktorý ešte nevznikol, nenastal, ktorý si môžeme predstaviť a spolupracovať na jeho tvorbe.“

Podľa Maji Hriešik sympózium reagovalo tiež na dopyt tanečnej komunity zapájať do procesov tanečnej tvorby mimoľudských aktérov a aktérky: „Je to taký paradox – tancujeme pomocou ľudského tela, ale čoraz viac je tu prítomná zvedavosť, ako môže tanec riešiť aj iné ako ľudské príbehy a kde všade je možné rozmýšľať o telesných a tanečných postupoch a metódach.“ Moja zvedavosť spočívala najmä v tom, či ma praktické napojenie sa na chápadlá iných perspektív uvažovania priblíži k abstraktnému jazyku a mysleniu Donny J. Haraway.

Podobne ako Haraway vo svojich textoch vytvára množstvo neologizmov, Kontaminácie sa usilovali ponúknuť účastníctvu nové hybridné formáty – poznatky sme nemali prijímať len sluchom či zrakom, prostredníctvom tradičných prednášok, ale načúvať celým svojím telom. „Chceli sme účastníčky a účastníkov podnietiť, aby boli skúmavejší k tomu, čo všetko a ako môžeme robiť inak,“ hovorí Hriešik. Čo konkrétne si pod tým predstaviť? Zapojiť sme sa mohli napríklad do pohybových praxí, počas ktorých sme sa učili inak vnímať svoje telo, jeho vzťah k priestoru či k telám iných. Ohmatávali sme listy paliny, ochutnávali huby, vdychovali vôňu variaceho sa lipového oleja. Viedli sme dialóg s vírusom a rozmýšľali  o tom, či bunker zo starých plachiet a vankúšov môže zachrániť svet. Prechádzali sme sa lesom a kráčali po stopách ľudskej prítomnosti. Počas prezentácií rôznych artivistických platforiem sme sa učili, ako vytvoriť účinnú blokádu, ako je do protestu možné zapojiť humor a spoločne sme uvažovali, ako môžeme zlepšiť aspoň kvalitu nášho života, keď asi nedokážeme zmeniť celý ekonomický systém. Vracali sme sa v diskusiách do minulosti, skúšali si predstaviť blízke či vzdialené budúcnosti. Počúvali sme príbehy, ktorých koniec sa neraz nachádzal v hmle. Vtedy som si spomenula na Haraway, ktorá píše, že „(…) potřebujeme příběhy (a teorie), které jsou tak akorát velké, aby zachytili všechnu komplexnost a přitom nechaly okraje otevřené a lačné po překvapivých nových i starých spojeních“. 

Stret dvoch realít

Keď sme v piatok večer kráčali na performatívnu prechádzku Jakuba Jautza s názvom Traces, ktorá sa odohrávala v neďalekých lesoch Malých Karpát, istá účastníčka spomenula, ako jej ráno počas prezerania si grafík v jednom z obchodov v Novej Cvernovke cinkla na telefóne správa o bombardovaní Iránu Izraelom. Vraj sa na chvíľu zasekla a nevedela, ako sa vysporiadať so stretom takýchto dvoch odlišných realít. Sympózium vytvorilo naozaj zdanlivo nepriepustnú bezpečnú bublinu, do ktorej sa skryli umelci, teoretičky či vedci z rôznych svetových miest. A hoci sme diskutovali o globálnych problémoch a výzvach, na chvíľu sa nás ako keby priamo nedotýkali.

Znepokojenie však kdesi na pozadí pretrvávalo. Aký má zmysel, že sa tridsať minút zbližujeme s lipou (ako znelo zadanie jedného workshopu), keď práve v Palestíne zomierajú ďalšie desiatky detí od hladu či po útokoch izraelskej armády? Niektorí účastníci začali objímať kmeň stromu. Iná účastníčka sa zavesila do jeho koruny. Ďalší ľudský aktér si zaboril tvár do konárov husto obsypaných lipovými kvetmi. Jedna žena si ľahla do tieňa lipovej koruny a zatvorila oči. Na čo asi myslela?

Učiteľka a tanečnica Ali East mi prezradila, že počas jednej podobne meditatívnej praxe, kedy sme si mali v mysli projektovať svetlejšiu budúcnosť, myslela na to, ako nechala doma otvorené okno. A keďže na Novom Zélande, odkiaľ prišla, je práve zima, bude mať zrejme po návrate v byte mrazivo. Vtedy som si uvedomila, že sa netreba hanbiť za to, ak nie sme schopné vždy sa napojiť na špekulatívny jazyk podobných podujatí. Alebo ak nevieme opustiť myšlienku zmysluplnosti abstraktnejších teórií. Sympózium nás nenútilo počúvať prednášku o filozofii bezrastu do konca (ale všetci sme ostali a tlieskali) či uveriť, že parlament všetkých organizmov a rastlín sa raz stane bežnou praxou. Avšak mnohé jeho malé príbehy ukázali, že to, čo je možno na začiatku špekuláciou, sa niekedy dokáže výrazne pretnúť s realitou (viď prezentované akcie iniciatív ako Limity jsme my či Znepokojené matky).

Pri čítaní textov Donny J. Haraway sa mi vynára otázka, či potrebujeme toľko nového jazyka. Neuzatvárame potenciálne spolupráce ľudských a mimoľudských aktérov do príliš komplikovaných lingvistických hier, ktorým porozumie len určitá zasvätená komunita? Je jazyk plný novotvarov cestou k utváraniu nových príbuzenstiev? Môže sa ťažko uchopiteľné raz stať predstaviteľným? Nemám na to jasnú odpoveď. Ale možno vtedy prichádzajú na pomoc podujatia ako napríklad Kontaminácie, ktoré sa abstraktný filozofický jazyk usilujú preniesť do živej skúsenosti, fyzického zážitku. Nie vždy je na konci porozumenie, ale je to jeden zo spôsobov, ako sa pokúsiť pre-myslieť to zaužívané nanovo. Alebo ako povedala Maja Hriešik: „Keď stagnuje spoločenský diskurz, špekulácie sú pomerne dobrý spôsob, ako sa aspoň na chvíľu pohnúť z miesta.“

Autorka je kultúrna publicistka

Tento text z verejných zdrojov podporil Fond na podporu umenia.

Ste považovaný za významného slovenského filozofa s medzinárodným renomé. Čím je pre vás filozofia? A prečo je v 21. storočí dôležitá?

Filozofia ma sprevádza od detstva – minimálne odvtedy, čo mi otec dal do ruky knihu rímskeho cisára Marca Aurelia Myšlienky k sebe samému. Je to asi najvýznamnejšia filozofická kniha, ktorá vznikla na území Slovenska. Filozofiu považujem za kľúčovú vedu, ktorá pomáha človeku orientovať sa vo svete a v sebe samom. Úžasné je na nej to, že sa pokúša odpovedať na otázky, ktoré si iné vedy radšej nekladú. Dávajú ich bokom, lebo sa javia ako príliš veľké a ťažko uchopiteľné. Filozofia je teda odvážna veda, čo však vedie aj k problémom. Kvôli práci s náročnými otázkami niekedy ťažko dokladuje svoje úspechy. Myslím, že je aktuálna v 21. storočí, lebo filozofické otázky si kladieme aj dnes, navyše stále pribúdajú nové výzvy.

Špecializujete sa, okrem iného, na existenciálnu filozofiu a filozofiu náboženstva dánskeho filozofa Sørena Kierkegaarda. Aký je dnes význam existenciálnej filozofie a špeciálne filozofie Sørena Kierkegaarda?

Existenciálne myslenie vzniklo v 19. storočí ako odpoveď na ideové smery, ktoré jedinca redukovali na priesečník rôznych väčších síl. Ak je ľudský jedinec chápaný ako produkt pôsobenia prírodných, historických či spoločenských procesov, tak vlastne nie je podstatný. Existenciálne myslenie umiestnilo jedinca do centra filozofického uvažovania. Tvrdí, že jednotlivý človek je oveľa viac než len produkt prostredia. Má nesmiernu hodnotu, tvorí sám seba, nesie zodpovednosť za svoje voľby. To je aj Kierkegaardov príspevok k filozofii, ktorý nestratil aktuálnosť. Dnes takisto počujeme, že naše túžby sú len „biológia“, naše vzťahy len „chémia“, náš boj za slobodu len „sociológia“. Existenciálni myslitelia považujú za výhovorku, keď jedinec „zvaľuje“ svoje konanie na anonymné sily.

Medzi hlavné filozofické témy Sørena Kierkegaarda patrí napríklad kríza identity, úzkosť, autenticita, zodpovednosť za vlastný život alebo hľadanie zmyslu v existenciálnom chaose. Zygmunt Bauman hovoril o epidémii úzkosti ako o symptóme neskorého kapitalizmu alebo tekutej modernity. Podľa Svetovej zdravotníckej organizácie sú úzkostné poruchy najrozšírenejšou duševnou poruchou na svete. Zdá sa, že podmienky súčasného sveta úzkosť akosi systematicky generujú. Kierkegaard chápal úzkosť v kontexte slobody. Bol v tomto kontexte prorokom?

Kierkegaardove knihy sa vždy dobre predávajú v čase krízy. Ako príklad uvediem veľký záujem o jeho dielo v Nemecku po prvej svetovej vojne a v Japonsku a Kórei po druhej svetovej vojne. Máte pravdu, že do dejín myslenia sa Kierkegaard dostal aj vďaka úvahám o úzkosti a zúfalstve. Tieto pojmy sú uňho previazané, pričom druhý sa mi zdá ešte dôležitejší než prvý. V roku 2018 som preložil do slovenčiny jeho dielo Choroba na smrť, ktoré sa venuje rôznym formám zúfalstva. Kierkegaard chápe zúfalstvo ako postoj, keď človek nechce byť sám sebou. Skúma rôzne podoby sebaodmietnutia, ale aj sebaprojekcie, ktorá je odtrhnutá od reality. Ukazuje, ako človek nechce byť tým, kým je a chce byť niekým, kým nie je. Nám sa niekedy zdá, že môžeme byť hocikým, ale nie je to tak. Sú určité danosti, ktoré sú našou podstatnou súčasťou – keď ich ignorujeme, dochádza ku kríze identity. Samozrejme je aj mnoho vecí, ktoré na sebe dokážeme zmeniť. Otázka, ako byť sám sebou, je základná otázka existenciálnej filozofie.

Kierkegaard filozofiu chápal ako praktickú, osobnú a existenciálnu disciplínu, ktorá ponúka jazyk a nástroje na riešenie vnútorných konfliktov človeka. Zmysel ľudského života spájal výlučne s vierou. Žijeme však v sekulárnej a technokratickej dobe. Ľudia existenciu Boha skôr odmietajú. Mnoho filozofov argumentuje, že žiadny zmysel ľudského života v skutočnosti neexistuje. Aký je váš názor? Je v 21. storočí relevantné odvolávať sa na religiózne výklady, v ktorých Boh vystupuje ako princíp, ktorý nás presahuje? Kde hľadať zmysel života?

Literárna hodnota Kierkegaardovho diela spočíva aj v tom, že píše pod rôznymi pseudonymami a využíva širokú paletu literárnych postáv. Na život sa snaží pozerať z rôznych perspektív. Tieto pseudonymy a postavy reprezentujú rôzne štádiá existencie. Základné sú tri: estetické, etické a náboženské. Ak by som to mal veľmi zjednodušiť, povedal by som, že prvé je o zážitkoch, druhé o záväzkoch a tretie o tom, čo nás presahuje, a predsa sa zjavuje. Pointou je, aby vyššie štádiá existencie zahŕňali nižšie – súvisí to aj so životným rytmom človeka. Etické štádium má zahŕňať estetické, náboženské štádium má zahŕňať obidve predchádzajúce. V tomto zmysle je náboženské štádium najkomplexnejšie. Dám príklad: vzťah lásky muža k žene v náboženskom štádiu má spájať romantickosť (estetický prvok) s kontinuitou manželského záväzku (etický prvok) vo vedomí daru a povolania (náboženský prvok). To je náročná výzva, ktorú v praxi často nezvládame, ale tým nestráca opodstatnenie. Takáto existenciálna filozofia vidí zmysel života v tom, aby človek čo najviac rozvinul svoju osobnosť vo vzťahu k sebe samému, druhým, svetu a Bohu. Považujem to za relevantnú výzvu pre dnešného človeka.

Kierkegaard ako intersubjektívne orientovaný filozof kládol dôraz na individuálnu, subjektívnu vieru. Čo v tomto kontexte znamená Kierkegaardova výzva „byť jedincom“ dnes? Žijeme v masovej postmodernej spoločnosti, z ktorej sa „autentické Ja“ akosi vytráca.

Autentickosť môžeme chápať ako prevzatie zodpovednosti za to, ako formujem sám seba. Malo by sa to diať v akomsi sebakritickom sebaprijatí. Byť jedincom znamená, že človek má zdravý odstup od masy. Keď je totiž súčasťou masy, rozhodujú zaňho iní, nie je sám sebou. Preberá názory a postoje bez toho, aby ich zvážil. Ako zaujímavá forma masovej mentality sa mi v súčasnosti javí takzvaná echo komora. Niekedy sa nazýva aj názorovou bublinou. Jej súčasťou sme vtedy, keď prestaneme počúvať ľudí s odlišnými názormi a utvrdzujeme sa len v jednom pohľade na svet. Obklopíme sa ľuďmi a médiami, ktoré nás podporujú v nekritickom prijímaní názorovej „potravy“. Prestávame myslieť samostatne. Ešte aj algoritmy sociálnych sietí bývajú nastavené tak, aby nám zobrazovali len také správy, ktoré „zapadajú“ do nášho pohľadu na svet.

Z neomarxistickej perspektívy možno povedať, že Kierkegaardova filozofia náboženstva v podstate ignoruje materiálne podmienky, ktoré u ľudí formujú ich náboženské presvedčenie. Aký je vzťah Marxovho a Kierkegaardovho myslenia? Je možné považovať Marxa za inšpiratívneho mysliteľa? Ak áno, v akom zmysle?

Kierkegaard bol o päť rokov starší od Marxa, dokonca sa obaja narodili 5. mája. Boli teda súčasníci. Pokiaľ viem, Kierkegaard Marxa priamo nereflektoval. Keď píše o komunizme, je to v jeho predmarxistickej podobe. Pre mňa osobne bolo náročné nájsť si cestu k Marxovým spisom. Môj otec totiž pracoval ako matematik a pred rokom 1989 mal v práci opakovane problémy, lebo názorovo nezapadal do predpísanej línie marxizmu-leninizmu. Pre môj výskum filozofie 19. storočia sa mi Marx zdá užitočný ako analytik dobových spoločenských procesov. Zaujala ma napríklad jeho analýza situácie vo Francúzsku v období nástupu Napoleona III.

Na Boha sa odvolávajú aj mnohí konzervatívni politici. Napríklad americký prezident Donald Trump počas svojho pôsobenia v politike často spája svoju rétoriku s odkazmi na Boha, kresťanské hodnoty a náboženstvo. Ako to vnímate? Ide o úprimnú vieru alebo o pragmatický, chladnokrvný kalkul v záujme získania priazne kresťanských voličov, predovšetkým evanjelikálnych kresťanov?

Do mysle Donalda Trumpa nevidím, ale zdá sa mi, že neúspech atentátu na svoju osobu naozaj interpretuje ako Boží zásah. Najmä vzhľadom na fakt, že išlo o milimetre. Čo sa týka kampane na oslovenie kresťanských voličov, to je, myslím, samozrejmosť. Pokiaľ viem, volebné kampane v USA majú k dispozícii podrobné štatistické údaje, podľa ktorých nastavujú politickú komunikáciu. Čítal som napríklad štúdiu, ktorá vysvetľovala, prečo Joe Biden dokázal osloviť katolíckych voličov v kľúčovom štáte Pensylvánia oveľa viac ako Kamala Harrisová. Identifikovali sa s ním preto, lebo je z Pensylvánie a je katolík, Harrisová nie je ani jedno. Tento demografický kontext kampaň nevedela zmeniť, ale s ideovými kontextmi sa pracovať dá a robí sa to.

Ste dominikánsky rehoľník s excelentnými znalosťami akademickej teológie. Aký je váš názor na radikálnu teológiu, ktorá je kritická ku klasickému katolicizmu a volá po kritickom a angažovanom kresťanstve, ktoré bojuje za sociálnu a environmentálnu spravodlivosť a lásku bez ohľadu na genderové role a sexuálnu orientáciu?

Myslím, že ideál kritického a angažovaného kresťanstva, ktoré bojuje za sociálnu a environmentálnu spravodlivosť a lásku ku každému blížnemu, je aktuálny, ba dokonca nie je ani kontroverzný. Kresťanstvo bez sebareflexie a angažovanosti, bez záujmu o chudobných a znevýhodnených, či bez patričnej starostlivosti o prírodu by išlo proti sebe samému. Iste, často sa deje aj to. Kontroverzie začínajú pri interpretácii, čo zmienený ideál znamená v praxi. Myslím, že v dejinách sa presadzujú tie teológie, ktoré dokážu skĺbiť moment inovácie s momentom tradície. Teológie, ktoré to preženú jedným alebo druhým smerom, postupne strácajú mobilizačnú silu. Keď sa pýtate na radikálnu teológiu, musím povedať, že napríklad u Dona Cupitta ju viem len ťažko odlíšiť od ateizmu. Ale nechcem to paušalizovať, bolo by potrebné pozrieť sa na každého autora zvlášť.

Konzervativizmus, spolu so socializmom a liberalizmom, patrí medzi tri hlavné politické ideológie, ale aj smery politicko-filozofického myslenia. Ako verejný intelektuál sa pohybujete v konzervatívnych kruhoch. Prečo je, podľa vás, konzervativizmus relevantný a aktuálny? Má čo ponúknuť našej spoločnosti?

Pohybujem sa v rôznych kruhoch a mám známych s veľmi rozdielnymi názormi. Čo sa týka konzervativizmu, myslím, že jeho silnou stránkou môže byť rešpekt k prirodzeným organickým štruktúram. Jedinec sa rozvíja v prostredí rodiny, obce, regiónu, národa, ako aj jazykovej, kultúrnej a náboženskej komunity. Iste, tieto prostredia generujú mnohé problémy, ktoré treba riešiť. Ale snaha nahradiť ich rôznymi alternatívami sa ukázala ako neúspešná. Preto je konzervativizmus skeptický k pozemským utópiám. Konzervativizmu prospieva, keď sa drží princípu subsidiarity: vyššia inštancia nemá robiť to, čo môže robiť nižšia inštancia. Tým sa má zabezpečiť, aby rodina „nezvalcovala“ jedinca, obec rodinu, región obec či Európska únia Slovenskú republiku. Našej spoločnosti by konzervativizmus mohol ponúknuť rozumnú podporu prirodzených štruktúr a osvedčených inštitúcií, ktoré však treba neustále upravovať.

Jednou z tém vášho akademického záujmu je filozofická reflexia negatívnych vzťahov, a to najmä v kontexte kolektívneho násilia. V súčasnosti zažívame dramatický nárast kolektívneho násilia v rôznych častiach sveta, či už ide o ruskú agresiu na Ukrajine, konflikt na Blízkom východe, v Sýrii, v Sudáne či v Jemene. Kolektívne násilie, ktoré zasahuje celé komunity, národy a regióny, nezmizlo s koncom 20. storočia, respektíve po „konci dejín“, ako si mnohí želali. Kolektívne násilie dnes nie je len nejakým excesom, ale systémovým javom. Aké recepty ponúka filozofické myslenie zamerané na reguláciu a redukciu takých fenoménov ako kolektívne násilie, nepriateľstvo alebo nenávisť?

V prvom rade je potrebné, aby filozofia vôbec venovala pozornosť negatívnym fenoménom. Ako upozornil slovenský filozof František Novosád, filozofia sa oveľa viac zaoberá pozitívnymi vzťahmi ako napríklad priateľstvo a láska. Negatívne vzťahy potom niekedy chápe povrchne. Pojem nepriateľ sa napríklad nahrádza „jemnejšími“ pojmami, ktoré nie sú dostatočne komplexné. Pripomenuli ste, že niektoré negatívne fenomény sú kontinuálne prítomné v ľudských dejinách – to by sme nemali podceňovať. Pri skúmaní politického nepriateľstva si myslím, že je dôležité pochopiť dynamiku jeho vzniku, ako aj jeho podoby a spôsoby prehlbovania. Následne je potrebné formulovať postupy, ako obmedziť nepriateľstvo, zmierniť napätie a hľadať priestor pre pozitívnu interakciu. Ako kľúčový sa mi javí princíp ľudskosti, ktorá spája nepriateľov a v určitých situáciách umožňuje vzájomný rešpekt. Umožňuje vidieť v nepriateľovi hlbšiu rovinu než je samo nepriateľstvo.  K otázke nepriateľstva však nesmieme pristupovať naivne, lebo v eskalovanej podobe konfliktu ide o obranu vlastnej existencie a spôsobu bytia.

Spoločnosť na Slovensku je extrémne polarizovaná v dôsledku politického správania a komunikácie niektorých politických aktérov. Politické aktivity možno charakterizovať ako hostilné, nenávistné, polarizujúce či ponižujúce politických súperov. Vašou špecializáciou je aj myslenie politického teoretika Carla Schmitta a najmä jeho teória regulácie politického nepriateľstva. Ako možno v kontexte slovenskej politickej scény aplikovať Schmittovu teóriu regulácie politického nepriateľstva na zmiernenie súčasnej polarizácie a nenávistnej politickej komunikácie?

Carl Schmitt je kontroverzný mysliteľ a v jeho tvorbe sú aj temné momenty. Jasnozrivo však pochopil, že sústavná démonizácia politického protivníka môže viesť k vytvoreniu takzvaného absolútneho nepriateľa. To je najhorší možný scenár, lebo takýto nepriateľ stráca ľudské črty. Vidíme už len nepriateľa, nie človeka. Princíp ľudskosti, ktorý zdôrazňujem, stále vracia do hry to, čo nás spája. Z pohľadu ľudskosti sme rovnocenní. Politická propaganda dáva do popredia to, čo nás rozdeľuje. Preto považujem za kľúčový moment sebaovládania – treba zabrániť tomu, aby politická komunikácia inštinktívne skĺzla k bezbrehej degradácii protivníka.

Vráťme sa k filozofii Sørena Kierkegaarda. V jeho diele Skutky lásky rozlišuje dva základné typy lásky, preferenčnú a nepreferenčnú lásku. Prvá je romantickou láskou založenou na exkluzivite. Druhá je láskou k „blížnemu“ a pripomína kresťanské diktum „miluj blížneho svojho“. Kierkegaard tvrdí, že ten, kto naozaj miluje blížneho, miluje aj svojho nepriateľa. Je možné milovať aj svojho, najmä politického, „nepriateľa“ ako „radikálneho iného“?

Láska k nepriateľovi je imperatív prevzatý z Biblie. Je to najnáročnejšia podoba lásky k blížnemu. Bežne sa tým myslí vzťah medzi dvoma jedincami. Ide o to, aby človek k nepriateľovi pristupoval eticky – aby ho negatívna dynamika vzťahu „nestiahla“ k nespravodlivosti a podlosti. Otázka je, či môžeme princíp lásky k blížnemu aplikovať aj na kolektívneho politického nepriateľa, napríklad na znepriatelený štát. Carl Schmitt tvrdí, že nie, lebo tým ohrozujeme samých seba. Ja si myslím – aj na základe Kierkegaardovej náuky –, že áno, ale v presne stanovených rámcoch. Uvediem príklad: počas vojny chránime niektorých členov nepriateľského kolektívu – civilistov, zajatcov, ranených. Nie je to samozrejmosť, je to prejav politického sebaovládania a úcty k ľudskému aspektu nepriateľa. Navyše je to základ pre budúci mier.

Erich Fromm tvrdil, že láska je odpoveď na „problém ľudskej existencie“. Láska je základnou ľudskou potrebou a túžbou. Je to sila, ktorá nás spája a dáva nášmu životu zmysel. Moderný svet, s jeho dôrazom na individualizmus, konzumerizmus a materiálne hodnoty, vedie k fragmentácii lásky. Možno Kierkegaardov prístup zdôrazňujúci subjektívnu povahu lásky a jej existenciálne prežívanie považovať za podnetný v kontexte súčasnej fenomenológie lásky?

Myslím si, že áno. U Kierkegaarda nájdeme veľa podnetných analýz lásky. Brilantný opis sebeckej lásky, ktorej cieľom je „uloviť“ a využiť druhého, sa nachádza v spise Zvodcov denník. Ten je súčasťou diela Buď – alebo, v ktorom nájdeme aj úvahy o tom, ako dať celoživotnú kontinuitu romantickej láske v manželstve. Zaujímavý je tu moment výlučnosti – takáto láska vylučuje všetkých okrem milovanej osoby. Absolútna exkluzívnosť je doplnená absolútnou inkluzívnosťou všeobecnej lásky k blížnemu. Každý je blížny, nikto nie je vylúčený. Kvalitatívne je to úplne iná láska ako romantická láska, hoci v konkrétnych životných situáciách sa prelínajú.

Ste odborníkom na myslenie ústrednej postavy filozofie dialógu Martina Bubera. Nedávno ste preložili jeho najznámejšie dielo Ja a Ty. Prečo je táto kniha dôležitá a aktuálna aj v súčasnej dobe? Je v Buberovom diele niečo, čím by sme sa dnes mohli inšpirovať? Zdá sa, že interpersonálny dialóg sa z našej spoločnosti, v ktorej dominujú sociálne siete, vytráca. Technologický progres, hoci prináša mnohé výhody, vedie k izolácii ľudí a oslabovaniu medziľudských vzťahov.

Buberova kniha vyšla pôvodne v roku 1923 a slovenský preklad o 100 rokov neskôr. Cítiť z nej obavu, že náš život ovládli vecné účelové vzťahy, do ktorých vstupujeme s obmedzenou angažovanosťou. Takýto vzťah nazýva Ja-Ono a môžeme ho rozvinúť k druhému človeku, prírodnej bytosti, umeleckému dielu i Bohu. Keď si chcem od druhého človeka požičať náradie, strom premeniť na palivo, speňažiť obraz alebo si vymodliť úspešnú skúšku v autoškole – vtedy k svojmu náprotivku pristupujem len so zameraním na nejaký jeho aspekt. Takéto vzťahy sú potrebné, ale keď je život len o nich, stráca hĺbku a intenzitu. Preto Buber hovorí aj o vzťahu Ja-Ty, ktorý je výlučný, bezprostredný, celostný a vzájomný. Vstupujeme doň „celou bytosťou“. Môže to byť vzťah k milovanej osobe alebo dobrému priateľovi v udalosti stretnutia. Vtedy ide všetko bokom a naplno sa sústredíme na svoj náprotivok. Buberova kniha je o tom, aké miesto majú obidva typy vzťahov v našom živote.

Zdá sa mi, že počas uplynulých dvoch dekád sa vydalo relatívne málo prekladov filozofickej literatúry do slovenského jazyka. Prečo je to tak? Je na knižnom trhu záujem o filozofické knihy nízky?

Od vydavateľov viem, že preklady filozofických klasikov sa pomerne dobre predávajú. V posledných rokoch vyšiel rad cenných prekladov, ale ešte stále je to málo. Problém je aj v tom, že preklad filozofickej literatúry sa niekedy nepovažuje za vedecký výkon. S týmto názorom nesúhlasím, pretože prekladmi rozvíjame slovenskú filozofickú terminológiu a sprístupňujeme myšlienkové horizonty. Prekladová literatúra je súčasťou národného kultúrneho bohatstva. Stačí sa pozrieť na intenzívnu prekladovú činnosť v okolitých krajinách. Želám si, aby vychádzalo čo najviac prekladov filozofickej literatúry a skúsim k tomu aj sám prispieť.

Peter Šajda je profesorom filozofie a dominikánskym rehoľníkom. V súčasnosti pôsobí ako vedúci Oddelenia sociálnej filozofie a filozofickej antropológie na Filozofickom ústave SAV, v. v. i. a ako vysokoškolský pedagóg na Filozofickej fakulte Trnavskej univerzity. Spolupracuje s Výskumným centrom Sørena Kierkegaarda v Kodani. Venuje sa antropologickým, etickým, filozoficko-náboženským a sociálno-politickým témam v nemeckom idealizme, filozofii existencie, neomarxizme a modernom katolicizme. Špecializuje sa na myslenie Sørena Kierkegaarda, Martina Bubera či Carla Schmitta.

Peter Daubner je politológ a politický filozof. V súčasnosti pôsobí na Filozofickom ústave SAV, v. v. i. a v Kancelárii Národnej rady SR.

Text vznikol s podporou Friedrich Ebert Stiftung, zastúpenie v Slovenskej republike

Od brexitu a volebného víťazstva Donalda Trumpa v roku 2016 sa pre liberálny establišment stali veľkou témou fake news. Tento pojem zahŕňa dezinformácie, hoaxy, a propagandu šírenú s cieľom vystupňovať politickú polarizáciu v demokratických štátoch, podkopať demokratické zriadenie a oslabiť ochotu bojovať proti vonkajším aj vnútorným antidemokratickým silám. Sem patrí najmä ruská propaganda (či už v podobe médií ako RT alebo tzv. trollích fariem, teda organizovaných skupín, ktoré promujú oficiálnu štátnu líniu pod maskou bežných užívateľov sociálnych sietí), ale aj „antimainstreamové“ médiá ako Fox News či v našom kontexte Štandard, Hlavné správy a iné podobné online médiá. Ešte naliehavejším sa tento problém stal počas pandémie COVID-19, keď sa popieranie existencie či smrteľnosti tejto choroby, respektíve účinnosti očkovania proti nej, stalo priamou hrozbou pre verejné zdravie a poriadok. 

Odpoveďou na toto „nové nebezpečenstvo“ (v skutočnosti sú na ňom nové jedine použité technické prostriedky, respektíve médiá – propaganda ako taká je aspoň taká stará ako politický život vôbec) boli iniciatívy na rôznych úrovniach: od amatérsko-dobrovoľníckych ako lotyšskí „elfovia“ cez nástroje ako slovenský projekt konšpirátori.sk, v ktorých kvalitu médií posudzujú kvalifikovaní odborníci a odborníčky, až po celoeurópske regulácie ako Kódex postupov EÚ proti šíreniu dezinformácií. Fact-checking politických diskusií, ako je slovenský projekt demagog.sk, sa tiež stal stálicou našej verejnej diskusie.

S týmto úsilím v princípe súhlasím. Demokratický štát stojí a padá na vzdelaných a dobre informovaných občiankach a občanoch schopných nezávisle posúdiť informácie, ktoré prijímajú, a na ich základe sa zodpovedne rozhodnúť o tom, čo v danej situácii považujú za najlepší kurz pre svoju krajinu. V skutočnosti sa však napriek všetkej tejto snahe veľa nezmenilo: „antisystémové“ médiá a politické sily naďalej rastú a prosperujú, ako vidieť už z Trumpovho znovuzvolenia. Navyše sa v posledných rokoch objavil nový šíriteľ fake news na bezprecedentnej škále: to, čomu sa bežne hovorí „umelá inteligencia“, teda veľké jazykové modely ako ChatGPT.

Ako funguje „AI“

„Umelá inteligencia“ sa týmto modelom hovorí na základe slávneho Turingovho testu, ktorý je dodnes základným kameňom výskumu strojovej inteligencie. Ten otázku „dokážu stroje myslieť?“ testuje ako schopnosť stroja produkovať text nerozlíšiteľný od ľudského. To dnešné „umelé inteligencie“ očividne dokážu, a nazývame ich „umelé inteligencie“ práve na tomto základe. Tieto modely však nie sú „inteligentné“ v tom zmysle, že by premýšľali alebo mali koncept pravdy a nepravdy. Spôsob, akým fungujú, je taký, že na základe vstupu (otázky, ktorú im človek položí) a svojich tréningových dát (kvantá všemožných textov pozbieraných z internetu) dokážu podať pravdepodobne vyzerajúci výstup (odpoveď, ktorá človeku príde zmysluplná tak obsahom, ako aj formou). Ich jediným cieľom je presvedčiť človeka o zmysluplnosti ich odpovedí, akokoľvek nepresné či fiktívne sú.

Cieľom ich výstupov je jednoducho len byť presvedčivým pre ľudského užívateľa. „Presvedčivosť“ tu znamená jedine to, že ich výstupy sú na nerozoznanie od reči, respektíve textu skutočného človeka. Nie je vôbec dôležité, čo hovoria, ale len to, ako to hovoria. Preto sú mimochodom schopné aj elementárnych počtárskych omylov, akých by sa nedopustila sebajednoduchšia kalkulačka. Počítače, ktoré nevedia počítať: to je realita dnešnej umelej „inteligencie“. Nazývať tieto modely „umelá inteligencia“ je teda hrubou chybou, a jasne sa tu ukazuje, ako neadekvátny je Turingov test a jeho kritériá na definovanie toho, čo sú myslenie a inteligencia.

Zároveň existujú indikácie, že tieto „stochastické papagáje“ – termín, ktorý navrhla skupina vedcov ako vhodnejšie pomenovanie týchto modelov – sa nielenže principiálne nezlepšujú, ale dokonca zhoršujú. Keďže ich tréningové dáta sú pozbierané z internetu, a internet je čím ďalej tým plnší nespoľahlivého obsahu generovaného AI, novšie iterácie týchto modelov sa trénujú na čoraz horších dátach a tým generujú čoraz horšie výsledky. Táto dynamika je analogická degeneratívnym efektom, ktoré u ľudí produkuje incest, a Jathan Sadowski ju preto pomenoval „habsburská AI“ – po vzore takzvanej „habsburskej čeľuste“.

Zosračkovávanie ako logika technologických gigantov

Toto všetko by bola relatívne okrajová záležitosť – nebyť toho, že technologickí giganti do týchto modelov investovali a investujú ohromné peniaze, a preto ich zároveň nútene implementujú do všetkých svojich produktov. Google vyhľadávanie teraz užívateľom prominentne predhadzuje vysoko nespoľahlivé „AI sumáre“. Facebook robí niečo podobné, a na Instagrame sa nedávno pokúsil zaviesť AI persóny, ktoré sa prezentovali ako bežní užívatelia. Posledný menovaný pokus je príkladom takzvaného engagement farmingu, čiže snahy lacno získavať pozornosť a kliky ľudských užívateľov. Engagement farming bol zároveň veľmi uľahčený hocikomu prostredníctvom ľahko dostupných textov generovaných AI a fotiek. Môj facebook je takýchto textov plný, hoci sa im snažím vyhýbať – stačí však, že na zaujímavo vyzerajúcom príspevku kliknem na „vidieť viac“ alebo sa pri ňom len na pár sekúnd zastavím (kým si neuvedomím, že čítam odpad vygenerovaný AI), a algoritmus Facebooku to vyhodnotí ako engagement a príslušný obsah ako niečo, čoho mi treba strkať stále viac. (K tejto téme viac tu.) Plus je tu samozrejme ohromný potenciál pre tvorbu skutočných dezinformácií typu falošných, ale realisticky vyzerajúcich fotiek a videí skutočných ľudí, ktoré vygenerovala AI.

Dôvod, prečo sa to deje, je jednoduchý – honba za ziskom, presnejšie povedané za čoraz vyšším ziskom, ktorý jediný dokáže uspokojiť akcionárov. Lenže v našom konečnom svete nič nemôže rásť donekonečna, a technologické firmy sa tak po dosiahnutí istej úrovne organického rastu musia snažiť extrahovať stále viac zisku od už existujúcich užívateľov a užívateliek, ktorých počet už zásadne nerastie. To vedie k dynamike, ktorú Cory Doctorow pomenoval zosračkovávanie (enshittification), a ktorej jadrom je fakt, že technologickí giganti si môžu dovoliť robiť svoje služby čoraz horšie pre bežných užívateľov aj platiacich zákazníkov a zákazníčky (to jest nákupcov reklamy), a tak generovať čoraz vyšší zisk bez korešpondujúceho zlepšovania služieb. To si môžu dovoliť preto, že voči nim neexistuje žiadna relevantná alternatíva, teda vďaka svojej kvázi monopolnej pozícii.

Podľa vynikajúceho Eda Zitrona je konečnou príčinou tohto vývoja spôsob riadenia týchto spoločností, ktorého cieľom nie je vytvárať dobré produkty alebo (čo i len ekonomicky) udržateľný model rastu, ale neustále maximalizovať zisky pre akcionárov – teda riadenie podľa maximy Miltona Friedmana, že „spoločenská zodpovednosť firiem je zvyšovať svoje zisky“ a nič okrem toho. Fiat pecunia, pereat mundus. Bežný užívateľ či užívateľka výmenou za tieto čoraz horšie služby, ktoré robia svojich majiteľov čoraz astronomickejšie bohatšími, dostane len techno-optimistické rozprávky o tom, ako sme na ceste k „skutočnej“ AI alebo artificial general intelligence (čo je z vyššie popísaných dôvodov pri súčasnej architektúre týchto modelov nemožné, a nič na tom nezmenil ani čínsky DeepSeek), alebo o sebestačnej kolónii na Marse o 20 rokov, ktorá nás má zachrániť pred environmentálnym kolapsom tu na Zemi (čo je ďalšia z Muskových mnohých lží pre dôverčivých hlupákov). A samozrejme, s Trumpom ako prezidentom a jeho novou alianciou s technologickými oligarchami, obzvlášť s Elonom Muskom, nemôžeme v dohľadnej budúcnosti v tomto smere očakávať žiadne zlepšenie.

* * *

Výsledok tohto vývoja je tristný. Vďaka týmto „umelým inteligenciám“ je dnes omnoho ľahšie ako kedykoľvek predtým vidieť len to, čo chceme vidieť. Zároveň sa pre nás, ktorým záleží na realite, stáva nemožným veriť čomukoľvek, čo nájdeme v internetovom vyhľadávaní, ak si to sami prácne neoveríme – ani ak to pochádza z inak rešpektovaných zdrojov. Človeku sa až chce povedať, že súčasný vývoj popiera samotnú podstatu internetu ako „informačnej superdiaľnice“ – až na to, že samotný pojem informácie, ako s ním pracuje informatika, taktiež nerozlišuje medzi pravdou a lžou. Opakom „informácie“, respektíve „signálu“ nie je nepravdivá informácia, ale šum (noise), teda číry nezmysel. Technologickí giganti nás vedú do situácie, v ktorej sa nebude dať veriť ničomu a nikomu – teda presne k tomu, čo malo byť cieľom ruských dezinformačných kampaní. S takými priateľmi už ani nepotrebujeme nepriateľov.

Čo s tým môžeme robiť? Z praktického hľadiska je najjednoduchšie používať tieto „služby“ tak málo, ako dokážeme, a ak ich používame, tak zásadne s adblockom, aby sme obmedzili ich možnosti monetizovať nás (mne osobne sa osvedčil Ublock Origin pre Firefox). Principiálne je prvým krokom uvedomiť si inherentnú nepravdivosť súčasnej „umelej inteligencie“ a byť si jej vedomý vždy, keď s ňou alebo s jej výsledkami pracujeme. A vôbec, vždy, keď máme dočinenia s názormi o veciach, ktoré nie sú očividné, skúmať tieto názory a overovať si dôvody, ktorými sú podopierané. Toto úsilie – a je to ťažké a nekončiace úsilie – sa v princípe nelíši od toho, čo Sokrates praktizoval celý život: hľadať pravdu o veciach na základe skúmania a testovania názorov, ktoré o nich ľudia majú, a snažiť sa o výstup od mnohých názorov k jednej pravde (porovnaj Platón, Faidón 99d–100a). Koniec koncov, práve vo vzťahu k pravde leží naša ľudskosť – v zmysle toho, čo robí človeka človekom, aj v zmysle toho, čo stroj (zatiaľ) nedokáže. Čiže: neuspokojiť sa s overovaním „faktov“, neuspokojiť sa s „informáciami“, nech sú akokoľvek „presvedčivé“ – ale hľadať pravdu.

Autor je vedeckým pracovníkom na Filozofickom ústave SAV, v. v. i.

Tento text bol podporený finančným príspevkom z Fondu LITA.

Lhaní je formou tvoření, nádechem pro nové, počátkem činu, píše Hannah Arendtová v eseji „Lhaní v politice“ z knihy Krize republiky, jež loni vyšla v nakladatelství Herrmann & synové. Každý počátek má pak svůj počátek v něčem jiném. Lež coby stvoření myšlenky je tak zakotvena zase v jiné myšlence. A ta v jiné a tak dále… Tak do sebe každá lež zahrnuje jistý odkaz na skutečnost jako svůj závazek pravdě. Politikovi, který umí lhát, je tato logika známa. Arendtovou tedy nezneklidňuje lhaní v politice vůbec. Jak napovídá esej, zajímá ji konkrétní případ politické lži, jejž obnažila kauza Pentagonských dokumentů, spisů publikovaných v New York Times v roce 1971. Dokumenty dokládají manipulativní strategie americké vlády za války ve Vietnamu. Skrze eseje a rozhovor, který s filozofkou vedl německý novinář Adelbert Reif, Arendt v Krizích republiky předkládá přinejmenším tři diagnózy západní racionality. Při čtení člověka napadá: jak asi nemoc od sedmdesátých let pokročila?

Arogance rozumu

„Lhaní!“ vykřikne Cyril, jedna z postav hry Úpadek lhaní – Pozorování: „Myslil bych, že naši politikové si uchovali tento zvyk.“ Vivian, druhá postava drobné konverzačky Oscara Wilda, kontruje: „Ujišťuji vás, že nikoliv. Nepovznášejí se nikdy nad úroveň dezinterpretace a ve skutečnosti se snižují k tomu, že dokazují, disputují, argumentují.“ Vivianovu diagnózu je třeba číst ironicky. A přece se jeho výrok dotýká toho, co Arendt kritizuje na lži, jíž se dopustili autoři Pentagonských dokumentů, totiž arogance racionality.

Politika vzešla ze lhaní, je to schopnost měnit skutečnost; „pracuje s nahodilými fakty, se záležitostmi, které v sobě nenesou žádnou inherentní pravdu, žádnou nutnost být takové, jaké jsou.“ Lež má povahu gesta, vedeného s intencí ovlivnit bezprostřední vývoj událostí. Spíše než stvoření ex nihilo je lhaní nakonec přetvářením. Akt, v němž se domnělé pravdy převracejí ve svůj opak. A přece – politik, který ovládá umění lži, má mít na zřeteli také skutečnost a meze, jež skutečnost lži klade, tvrdí autorka eseje.

Problém podle Arendt – a pod závojem ironie i podle Wilda – nastává, chce-li kdo (umělec či politik) lež vypodložit vlastní interpretací skutečnosti coby nové všeobecné pravdy. Špatná lež tak má příčinu v nadměrné sebedůvěře. Sebedůvěrou se přímo živí. Tuto vlastnost podle Arendt vykázali odborníci z týmu ministra McNamary, na jehož popud byly postupy americké vlády během vietnamské války přezkoumávány a později publikovány jako Pentagonské dokumenty. Proč je lež těchto expertů (a nakonec expertů vůbec) nejzákeřnější? Protože tito lidé uvěřili, že jejich podíl na lžích vlády nemá jen politický, ale přímo morální význam. Uvěřili, že jsou povoláni, aby se podíleli na klamavých, ba zločinných postupech válečné operace, které přitom měli přezkoumat a odkrýt. Právě v tom udělali odborníci největší chybu, míní Arendt. Lhářovo selhání, to je uvěřit vlastní lži.

Pro tento případ dnes někdy užíváme pojmu dezinformace. Na rozdíl od něj ovšem „lež“ obsahuje potenciální prvek legitimity, kterou šíření či vytváření dezinformací postrádá. Už proto dezinformace leckdy slouží jako nadávka. Lež v pojetí Arendt není sama o sobě neospravedlnitelná, tím náchylnější je však ke korupci. Zejména, pokud si je jista vlastní rozvahou, svou neochvějnou racionalitou. A sebeospravedlňující se racionalista je vůbec nejlepší lhář – „má na to data“. Proto jsou dnes vlády expertů stejně nebezpečné jako vlády oligarchů; ačkoli oligarchové a technokraté se k vládě nakonec dostanou spíše. USA je toho příkladem jako z čítanky.

Nevíra rozumu

Kromě válečné politiky se podle Arendt octl v krizi také „význam věrnosti právu“. Dochází k hysterickému přehodnocování hodnot, což vede nejen k nietzscheovskému podrytí slepé morálky, ale vposled také k oslabování legitimity práva. Prvního je nám zapotřebí. Druhé vede do pekel. Právě dnes vládní politici bez ostychu sahají do ústavních práv (třeba do práva na americké občanství těch, kdo přišli na svět na půdě Spojených států). Nemluvě o cenzuře, jež zlověstně obchází země bývalého Sovětského svazu. Ve druhé eseji, „Občanská neposlušnost“, se Arendt věnuje legálnímu občanskému vzdoru, který ještě víru v právo má.

Esej otevírá případy, které by si občané neměli brát za vzor: příběhy Sokrata a Thoreaua. Athénská i concordská obec prý předpokládaly, že chtějí-li tito výtečníci podkopávat zákon, musí být ochotni přijmout trest. Tato úměra podle Arendt zakládá jádro moderního konfliktu státu a občana, který se bouří proti zákonné moci. Předpoklad, že kdo se staví proti zákonu, musí být dle téhož zákona připraven pykat, má za mylný. Omylem je především sama domnělá blízkost morálky a zákona: občanská neposlušnost nemůže být založena v morálním pohoršení jednotlivce (co trápí Sokrata, ještě nemusí trápit obec), ale teprve ve sdíleném znepokojení občanů, kterým jde o politicky legitimní korekci vládních kroků.

V otázce občanské neposlušnosti tedy nerozhoduje morální pohoršení, ale početní převaha. Možná se to zdá pokrytecké. (Jakže? Rozhoduje počet, ne idea?) Přitom jde o základní demokratizační pojistku. O demokracii je třeba se bát, dovolí-li státník jednomu křiklounovi porušovat zákon (ano, Musk si své vykřičel). Dobrý člověk a dobrý občan totiž nejsou totožní. Musk či Sokrates – obcí nesmí smýkat žádný jednotlivec, ať myslitel, nebo boháč. Věřit naopak lze tisícihlavým davům, jež v mezích legality vyjdou na náměstí v téměř třiceti slovenských městech, aby oponovaly vládě, která přivádí demokracii k rozvratu.

Úzkost rozumu

Zatímco revolucionář odmítá autoritu zákona a neštítí se vypalovat auta, rozbíjet výlohy, možná i zabíjet, neposlušný občan jedná v souladu se zákonem. Mezi další znaky občanské neposlušnosti Arendt řadí veřejný projev a nenásilí. Poslední esej Krizí republiky, „O násilí“, věnuje právě jim. Vychází z myšlenky, že násilí samo není nelegitimní. Ostatně se „na politické scéně stále neobjevilo nic, co by tohoto konečného arbitra v mezinárodních záležitostech nahradilo“. Násilí stojí u zrodu společností a provází i jejich vnitřní proměny. Studentská hnutí, která zažehla revoluce v osmašedesátém roce, a také současný studentský aktivismus dokazují, že násilí zůstává posledním prostředkem k přerušení znepokojivého spádu událostí. Zkratkovitě lze říci: co lež umožňuje politikovi, to násilí umožňuje občanovi.

Arendt se současně vymezuje proti biologickým interpretacím násilí. Podle nich je člověk coby agresor nejblíže svému zvířecímu původu. Jistě, říká: podobnost se zvířaty člověk vykazuje, ale copak to nakonec není opět rozum, který krmí touhu po moci a legitimizuje „nezbytné“ násilí? „Není [tento] klid jasným projevem neživosti či rozkladu?“ ptá se. Biologické ospravedlnění násilí pak Arendt dovádí ad absurdum, a to skrze rozbor kolektivního zabíjení: zážitek, v němž člověk nabývá pocitu převahy nad smrtí, se jeví jako probuzení k životu, élan vital. Dokážeme-li se smrti přiblížit v doprovodu druhých, přestává smrt být hrozbou. Snadno pak zapomeneme, že svou nesmrtelnost stvrzujeme smrtí druhého. Copak můžeme takové násilí ospravedlnit jako čin páchaný ze strachu o život? Těžko. Ospravedlnitelnost násilí vposled předpokládá ochotu převzít zodpovědnost za moc, již násilím nabýváme, myslí si Arendt. Jen tak se násilí může stát nástrojem spravedlnosti.

Odpovědí na tři jmenované nemoci rozumu (aroganci, nevíru a úzkost) není obrat k nerozumu. V očích Hannah Arendt je to spíše pozorné zacílení rozumu na širší kontexty, na zákon a na důsledky, jimž v jednání vedeném sebevědomou racionalitou čelíme. Můžeme si přát, aby se takovou racionalitou dala nemoc Západu ještě léčit.

Hannah Arendtová: Krize republiky, Přeložil Petr Fantys, Herrmann & synové, Praha 2024

Autorka je redaktorka mesačníka Host

Tento text z verejných zdrojov podporil Fond na podporu umenia.

Vo svojej najnovšej knihe Metapopulistická demokracia ponúkate komplexnú diagnózu liberálnej demokracie. Pokúšate sa dokázať, že toľko oslavovaná liberálna demokracia je v štrukturálnej kríze. Prečo je tomu tak? 

Položme si nejprve otázku, zda dnes někdo tvrdí, že liberální demokracie v krizi není. Od roku 2016, kdy došlo k brexitu a ke zvolení Trumpa, strmě narůstá počet článků a knih, které se zabývají krizí liberální demokracie a vzestupem populismu. Není těžké dokázat, že liberální demokracie je v krizi, stačí se rozhlédnout kolem sebe. Těžší je tuto krizi vysvětlit a vyvodit nějaké závěry. Co tato krize vlastně znamená? Je to konec demokracie jako takové, nebo konec určité podoby demokracie, která se označuje jako liberální demokracie? Záleží pak na tom, zda považujeme liberální demokracii za jedinou možnou podobu demokracie, nebo v ní spatřujeme specifický politický systém, který navazuje na předchozí a je výsledkem určité historické konstelace. V širším slova smyslu můžeme tímto slovem nazvat západní parlamentní demokracii řekněme od doby, kdy se na začátku dvacátého století prosadilo všeobecné volební právo, ale tím nám uniknou specifické rysy politického systému, který se v západních zemích rozvinul na konci sedmdesátých let minulého století. 

S čím konkrétne sa teda tento politický systém spája? 

Obvykle se spojuje s lidskými právy jako svou ústřední hodnotou. Práva a svobody občanů byla dříve jistě také respektována, ale řekneme o Velké Británii, Francii, Nizozemí, Portugalsku a dalších koloniálních mocnostech, že byly liberálními demokraciemi, když ve svých koloniích uplatňovaly rasovou, a dokonce genocidní politiku? Prohlásíme o Spojených státech, že byly liberální demokracií, když v nich do šedesátých let minulého století probíhala segregace černošského obyvatelstva? Prohlásíme, že Spolková republika Německo byla liberální demokracií, když ještě v sedmdesátých letech žena potřebovala od manžela souhlas, aby byla přijata do zaměstnání, a homosexualita byla trestná? Nazveme meziválečné Československo liberální demokracií, jestliže národní hledisko v podobě lidu československého bylo výchozím ústavním principem? Byly to parlamentní demokracie s různými ústředními hodnotami či státními ideologiemi, jakými bylo šíření pokroku a civilizace jako ideologie koloniálních říší nebo řád a rodina v konzervativní politice Spolkové republiky Německo. Tyto ideologické hodnoty tvořily určitý jednotící společenský princip, který byl později vystřídán lidskými právy. Jak to chápu, až v tomto okamžiku vzniká liberální demokracie ve specifickém slova smyslu. 

Takže liberálna demokracia vznikla vtedy, keď sa presadil koncept ľudských práv? 

Jsou však různá pojetí lidských práv. V liberálním pojetí jsou hlavní individuální práva, která mají zaručit, že jedinec bude mít co největší možnost volby a bude co nejméně omezován ze strany státu nebo jménem vyšších společenských zájmů. Je také rozvojové pojetí lidských práv, které se objevilo v období dekolonizace ve třetím světě. Lidská práva předpokládají celkový rozvoj dané země. A je tu také socialistické pojetí lidských práv, podle něhož je třeba individuální práva doplnit právem na práci, právem na bydlení, právem na důstojný život. A našli bychom další pojetí. V liberální demokracii převládá liberální pojetí lidských práv, které se mnoha lidem jeví jako jediné možné. 

Je tomu tak aj v dvadsiatom prvom storočí?

Od počátku nového století se liberální lidská práva stále více kříží s jinými hledisky. Válka s terorismem a „vlastenecký zákon“ ve Spojených státech umožnily například věznění podezřelých islamistů bez soudu na libovolně dlouhou dobu, což je v rozporu s lidskými právy. V době uprchlické krize přijaly mnohé země restriktivní politiku vůči imigraci a omezily právo na azyl. V době covidu byla přijata opatření na omezení pohybu, která striktně vzato byla v rozporu s lidskými právy. V době války na Ukrajině dochází kvůli boji s dezinformacemi k omezení svobody slova a v podobě sankcí se omezují či ruší vlastnická práva osob spjatých s druhou stranou konfliktu. 

A je to tak správne? Je to legitímne? 

Nehodnotím, pouze uvádím příklady, že liberální lidská práva jsou z různých důvodů upozaděna a rozhoduje něco jiného: národní bezpečnostní zájem, ochrana obyvatel před pandemií, válečný konflikt a další věci. V tom podle mne tkví legitimizační krize liberální demokracie. Její ústřední princip, liberální lidská práva, který aspoň minimálním způsobem sjednocoval společnost, je překřížen jinými hledisky a hodnotami a bortí se. Jsme v době přechodu či interregna, v němž jeden sjednocující princip přestává plnit svou funkci a nový sjednocující princip se dosud plně neprosadil. Vypadá to, že jednotlivé země nebo geopolitické celky si v chaotických pohybech vytvářejí své vlastní státní ideologie a my zažíváme vznik politického systému nového typu. 

Je to metapopulizmus. Ako sa metapopulizmus líši od populizmu? A aké sú globálne dôsledky metapopulizmu? Môžeme ich pozorovať aj v krajinách strednej Európy?

Metapopulismus nebo metapopulistická demokracie, tak navrhuji – poněkud provizorně – nazývat vznikající politický systém, který přichází po liberální demokracii, jak jsme ji znali od konce sedmdesátých let. Populismem se označují určitá politická hnutí či politické postupy, které vstupují do zavedeného politického systému. Ponechme nyní stranou starší formy populismu, které bychom našli už ve starořeckých obcích. Mimochodem, co se tehdy nazývalo demokracií, to bychom dnes nazvali populismem. Doporučuji nedávno vydané Nářky starého oligarchy aneb Athénská demokracie očima lepšího člověka z pátého století před naším letopočtem. Elitářský oligarcha jako „lepší člověk“ zde kritizuje lidovládu pro její nezodpovědnost a chaotičnost a mluví podobně jako dnešní tzv. obránci demokracie. Liberálnědemokratické strany vyhlašují zápas demokracie s populismem. 

Nie je to v istom zmysle paradoxné? 

Ano, v tomto zápase se vyjevuje paradox liberální demokracie. Pokud liberálnědemokratické strany chtějí obstát, musí samy přijmout některé prvky populismu. Zavádějí dělicí linii mezi demokraty a populisty a tím konstruují obraz „nepřítele“: na jedné straně jsme my, demokraté, na druhé straně jsou populisté. Jenže rozdělení na my a oni je základním znakem populistické politiky. Vzniká paradox, z něhož není úniku: čím více chceme bránit demokracii, rozuměj liberální demokracii, tím více budeme bojovat s populismem a tím více se budeme podobat populistům. Budeme totiž prosazovat vylučovací politickou linii, která nepatří k povaze liberální demokracie. Liberálnědemokratické strany jménem boje s nepřáteli demokracie zavádějí opatření, která striktně vzato omezují liberální práva a svobody, například se snaží blokovat weby šířící dezinformace. Zároveň jsou nuceny hledat hesla, pojmy, hodnoty, které mohou sjednotit aspoň část společnosti na jiném základě, než jsou liberální lidská práva, jež jsou kvůli boji s nepřáteli demokracie částečně omezována. Ve své rétorice používají termíny „národní zájmy“ nebo „obrana západní civilizace“, ale tím dělají něco podobného jako populističtí politici. Zároveň se ukazuje, že populističtí politici, kteří se dostanou k moci, přejímají některé principy liberálnědemokratického vládnutí, například se dovolávají ústavy a snaží se ji nově interpretovat. V politické teorii byl zaveden termín populistický konstitucionalismus. Liberálnědemokratické strany přejímají prvky populismu a populistická hnutí přejímají prvky liberálnědemokratického vládnutí. Tím vzniká metapopulistická demokracie, v níž se mísí populismus a liberální demokracie. Hlavním strukturálním znakem metapopulismu je pak proděravění dělicích linií, které označuji jako perforovaný antagonismus.

Je nedávne znovuzvolenie krajne pravicového amerického miliardára Donalda Trumpa za prezidenta Spojených štátov signálom toho, že americká demokracia je vo finálnej fáze svojej krízy a nemôže preto viac slúžiť ako exportný artikel? 

Donald Trump je především příkladem metapopulistického politika. Reaguje na finální krizi liberální demokracie ve Spojených státech. Vždyť američtí demokraté přejali některá Trumpova opatření, například antiimigrační zeď mezi USA a Mexikem. Trump vytváří politiku, která ovlivňuje metapopulistické politiky po celém světě. Trumpovy politické postupy se stávají exportním artiklem Spojených států. 

V monografii Doba přechodu: Tranzitní ontologie a dílo Alaina Badioua rozvíjate pojem „interregnum“, koncept, ktorého autorom je Antonio Gramsci. Je to doba, v ktorej etablované inštitúcie a globálny kapitalistický systém nedokážu riešiť svoju vlastnú existenčnú krízu. Je to tiež epocha, v ktorej sa postmodernizmus a neoliberalizmus definitívne vyčerpali; no nič nové, čo by ich nahradilo, ešte nevzniklo. Ako tvrdil Gramsci: „Starý svet umiera a nový svet sa snaží zrodiť: teraz je čas príšer.“ 

Ano, tak se to dá vyjádřit. Ve své teorii současné doby jako interregna dokládám, že v našem interregnu můžeme rozlišit několik období. V prvním období od konce sedmdesátých let s kulminací v roce 1989 a v letech devadesátých se liberální demokracie a neoliberalismus jeví jako vítězové, které nemůže nic ohrozit. Patří k nim také postmoderní kultura. Ptal jsem se, díky čemu získaly takovou přesvědčivost a proč je přijaly také neprivilegované vrstvy. Objevila se v nich určitá stínová utopie, která byla zmutovanou podobou komunistické emancipační vize dvacátého století. Například Margaret Thatcher nebo Václav Klaus na začátku slibovali, že všichni se stanou akcionáři a získají podíl na ekonomickém bohatství. 

A čo liberálna demokracia a postmodernizmus? 

Liberální demokracie slibovala, že bude vzkvétat pluralita a rozmanitost a všichni lidé si budou moct vybrat, jak chtějí žít. Postmodernismus dával lidem pocit osvobození od tíže dějin a vytvářel imaginární představu o světě, kde všechno je možné. Tyto stínové utopie se na začátku milénia začaly rozpadat kvůli válce s terorismem, finanční krizi, rostoucímu povědomí o klimatickém rozvratu a dalším krizím. Přichází druhé období interregna, v němž liberální demokracie, neoliberalismus a postmodernismus postrádají svůj utopický stín. Kdo dnes věří tomu, že bohatství překapává od nejbohatších k širokým vrstvám, jak zněl utopický příslib neoliberalismu? Liberální demokracie, neoliberalismus a postmodernismus mutují a nastává rozdvojení. Politický systém se rozdvojuje na liberální demokracii a populismus. Ekonomický systém se štěpí na neoliberalismus a neokeynesiánství. Kulturní sféra se rozdvojuje na postmodernismus a neomodernismus či premodernismus. Tyto dva póly se pak různým způsobem skládají dohromady, jak vidíme u metapopulismu. Podle mne pomalu přichází třetí období interregna, v němž se budou stále více vyjevovat vnitřní rozpory celého systému a zesílí antagonistické linie. Toto období může být interregnem válečným, v němž se rozepře snadnou změní v otevřené konflikty. 

Koniec studenej vojny a rozpad Sovietskeho zväzu, podľa Francisa Fukuyamu, nebol len koncom určitého dejinného obdobia, ale aj koniec dejín ľudskej civilizácie ako takých. Bol to akýsi konečný bod ideologickej evolúcie ľudstva a univerzalizácie západnej liberálnej demokracie ako konečnej formy ľudskej vlády. Je zjavné, že sa Fukuyama mýlil. Prečo? A čo z toho vyplýva? 

Fukuyama se mýlil proto, že zaujal pozici vítězů, ne poražených. Věřil tomu, že kdo zvítězí, má pravdu. V tomto postoji vychází svým způsobem z Hegela, který psal, že co je skutečné, tedy co se uskuteční, je rozumné. Který politický systém zvítězí v soutěži s ostatními, ten je třeba přijmout jako rozumný. Fukuyama zároveň tvrdí, že zvítězil ten systém, který dává práva a svobody jednotlivcům, vládne v něm zákon a roste blahobyt. Tímto systémem byla liberální demokracie a všechno najednou hrálo dohromady. Fukuyamovi se vyjevilo, že liberální demokracie je systém, který je historicky nejschopnější a zároveň nejlepší z těch, které lze uskutečnit. Liberální demokracie obsahuje ideály, jež se budou postupně naplňovat. Fukuyama si však neuvědomil, že v samotné liberální demokracii jsou překážky, které brání uskutečnit ideály liberální demokracie. 

Ktoré prekážky to podľa Vás sú?

Liberální demokracie je propojená s neoliberálním kapitalismem, který vytváří stále větší nerovnosti a vede k extrémní koncentraci bohatství a moci v rukou stále menšího počtu lidí. Jak však postupovat v rámci liberální demokracie, kde se individuální vlastnické právo považuje za jedno z hlavních lidských práv? Jak formulovat právo, které omezí extrémní nerovnosti? Jménem čeho? Jménem liberálních lidských práv? I Fukuyama dnes tvrdí, že liberální demokracie vyžaduje určitou socialistickou politiku, která povede ke zmenšení extrémních nerovností a k omezení přílišné moci oligarchie. Jenže v liberální demokracii jako ve specifickém politickém systému, který existuje od konce sedmdesátých let, je takové omezení prakticky nemožné. Takové omezení by muselo proběhnout jménem obecného zájmu či jménem kolektivního subjektu, jakým je lid nebo národ. Pro liberální demokracii jsou to však cizorodé prvky, které v liberálnědemokratických institucích a procedurách nemají místo nebo mají místo zcela okrajové. Tento rozpor uvnitř liberální demokracie Fukuyma dodnes nevidí. Jeho slabina je v tom, že pokud se reálně existující liberální demokracie vzdalují od svých ideálů, Fukuyama tyto ideály oddělí od reálných dějin a řekne nám: počkejme, ony se jednou uskuteční. Jeho současný postoj připomíná marxistické ideology v době pozdního socialismu. Všichni věděli, že reálná podoba režimu se vzdaluje od ideálů socialismu, ale hlásali, že lidé mají být trpěliví a čekat, až se tyto ideály začnou naplňovat. Jenže lidé si v určitém okamžiku uvědomili, že jsou to plané sliby a ohlupování, a začali volat: „Pryč s komunistickou garniturou!“ 

Nielen Francis Fukuyama, ale aj Karl Marx alebo G. W. F. Hegel tvrdili, že dejiny majú svoj konečný cieľ. Domnievam sa, že eschatologická predstava, že ľudské dejiny zo svojej podstaty smerujú k nejakému cieľu alebo „zmyslu“, je len pozostatok hegeliánskej výbavy, ktorá v dvadsiatom prvom storočí nemá žiadnu relevanciu a ani vedeckú hodnotu. Platí to, alebo sa mýlim? 

Můžeme rozlišit trojí pojetí cíle dějin. Jeden je metafyzický nebo tradičně náboženský. Podle něj tu je síla, zákon, duch či Bůh, který je zárukou toho, že všechno dobře dopadne a dějiny skončí vítězstvím dobra, pravdy, spravedlnosti, lásky. Takové pojetí je problematické hlavně proto, že vede k politické pasivitě, věčnému čekání a ke konformismu. Sociálnědemokratické strany na přelomu devatenáctého a dvacátého století věřily tomu, že v dějinách působí objektivní zákon, který vede k nastolení socialismu podobně, jako kámen nutně padá k zemi. Tyto strany čekaly, že zákon dějin vše zařídí, a neuvažovaly o sobě jako o politickém aktérovi společenské změny, na kterém vše záleží. Čas ještě nenastal, a tudíž je třeba přizpůsobit se daným poměrům a jednat v jejich rámci. Jenže tento postoj vedl až k podpoře národních vlád, které vyhlásily první světovou válku. Pak tu je druhé pojetí, které nazvěme normativně-idealistickým nebo utopickým. Známe ho od Kanta, Rawlse, Habermase a dalších autorů, kteří představují určité principy jako svoboda, mravní zákon, férovost, participace, k nimž bychom měli směřovat. V utopické variantě vyjadřuje určitý sen o budoucnosti. Je to projev touhy po životě, který bude lepší, než je ten dnešní. V tomto pojetí není jasné, kdo nebo co takový ideál uskuteční. Vybízí však k tomu, abychom jej začali uskutečňovat tady a teď v podobě komun a různých společenství. Třetí pojetí nazvěme reálně dialektickým. Spočívá v tom, že se zabýváme reálnými silami v dané společnosti a zkoumáme jejich rozpory. Může to být tak, že politika, ekonomika a kultura tyto rozpory dokážou mírnit a překonávat. Pokud to dokážou natrvalo, žijeme ve společnosti po konci dějin. K žádným zásadním změnám a revolucím už nedojde. Tak Fukuyama chápal liberální demokracii a tržní kapitalismus. Pokud to však vypadá tak, že je překonat nedokážou, dříve nebo později zesílí volání po zásadních systémových změnách. To slyšíme už dnes z mnoha stran, například od klimatických aktivistů. Neřešené krize a rozpory dané společnosti vyvolávají odpověď. 

Čo to znamená? Alebo čo z toho vyplýva? 

Vzniká myšlenka nové společnosti, která naváže na nosné principy té předchozí a vytvoří lepší formy ekonomiky, politiky, kultury. Podoba nové společnosti není dána předem jako u pojetí utopického, nýbrž vyvstává jako odpověď na reálné krize a rozpory. Není však spojena s vírou, že tu působí síla, zákon, duch či Bůh, který zaručí šťastný konec. Změna nastane pouze tehdy, pokud tu bude sociální a politický aktér, který ji bude schopen uskutečnit. Ten se objevit může, a také nemusí. Není tu žádný zákon, že se vynoří aktér změny, i když se tato změna jeví jako nutná. 

Majú teda dejiny nejaký cieľ? 

Dnes mnoho lidí říká, že nemají. Jenže ve všech dobách působí určitá utopická touha po lidském životě bez útlaku a v dobrých společenských vztazích. Ta se projevuje v mýtech, náboženství, umění, politických a sociálních hnutích, jak to detailně vylíčil marxistický filozof Ernst Bloch. Utopická touha se vynořuje vždy znovu a znovu, když se svět stává nelidským a plným krajních nerovností a arogance mocných. Určitý telos jako cíl se pak objevuje. Je jím osvobození od útlaku a vytvoření lidské společnosti, kde se můžeme rozvíjet jako lidské bytosti.

Ako by sme tento cieľ mohli nazvať? 

Badiou jej nazývá ideou komunismu. Je to představa společnosti, která zruší třídní hierarchii a nastolí rovnost. Je to vlastně relační pojem, neboť vzniká ve vztahu k útlaku, násilí, vykořisťování, frustraci, nespravedlnosti, které lidé zakoušejí v určité společnosti. Co pak znamená, že dějiny nemají žádný cíl? Ano, nemají ho v metafyzickém či tradičně náboženském smyslu. Není tu předem určený a zaručený cíl dějin. Znamená to však, že nikam nelze směřovat, že máme předem odmítnout každý historický cíl jako metafyziku? Jestliže odmítneme každý historický cíl, nepřímo tím tvrdíme, že je nesmyslné mluvit o jiné společnosti, než je ta, ve které právě jsme. Stáváme se ideology daného řádu. Telos můžeme chápat jako ideu, která se vynořuje jako odpověď na negativitu daného světa a poskytuje nám určitou orientaci a směr. Je to iluzorní orientace? Směrovka k bodu, který nikde neexistuje a existovat nebude? Není tu žádný důkaz, že k tomuto bodu někdy dospějeme. Takový důkaz je v principu nemožný. 

Takže je to záležitosť voľby. Správne? 

Ano, v poslední instanci je to věc ničím nezdůvodnitelné volby. Na základě různých úvah, poznatků, zkušeností dospějeme k tomu, že je logické a etické usilovat o překonání kapitalismu. Pak je třeba ještě něco: rozhodnout se neboli skočit, jak říkal Kierkegaard, a tuto orientaci přijmout za svou. Až pak se začnou v plné síle vyjevovat krize a rozpory našeho světa a budeme rozpoznávat tendence, které ukazují k cíli. 

Vo svojich knihách sa často odvolávate na Marxa a marxistické myslenie. Vo všeobecnosti sa tvrdí, že marxizmom inšpirované myslenie už v šesťdesiatych rokoch minulého storočia narazilo na svoje intelektuálne hranice a dostalo sa do slepej uličky. Dáva marxizmus nejaké odpovede na reálne problémy, ktorým čelíme v dvadsiatom prvom storočí? 

Čemu čelíme ve dvacátém prvním století? V ekonomice a sociálních vztazích je to extrémní majetková a příjmová nerovnost, o které mluví snad všichni jako o velkém problému. O čem psal Marx? O tendenci kapitálu ke stále větší koncentraci, která souvisí s monopolizací. V ekologii je to rozpor mezi imperativem nekonečného růstu a omezeným ekosystémem planety. Marx popsal, že nekonečná akumulace je životní potřebou kapitálu. A také rozpoznal neopravitelnou trhlinu mezi přírodou a kapitalistickou společností. Čelíme důsledkům globalizace. Marx psal o vytvoření jednoho světového trhu, který změní kulturu ve všech zemích. A další věc. Trpce zjišťujeme, že rozšiřování technologií a automatizace výroby, které šetří lidskou práci, nevedou ke snižování počtu hodin, jež musíme trávit prací, a že pracovní doba se reálně spíše zvětšuje. Přesně tak to popsal Marx. Mohl bych pokračovat dál a dál. Znáte jiného myslitele, který by se v tolika věcech trefil? 

Nie. 

Jenom určitou dobu to vypadalo, že svět se vyvíjí jinak, než předvídal Marx. Bylo to v době, kdy existoval sovětský blok a západní země budovaly sociální stát. Kapitalismus se pod tímto vlivem proměnil a odklonil se od své trajektorie. Zdálo se, že Marx neměl pravdu, nýbrž že pravdu měl Keynes, podle něhož je možné natrvalo regulovat rozpory kapitalismu. Pokud si člověk uvědomuje, čemu dnes čelíme, a mentálně neuvízl někde v šedesátých až devadesátých letech minulého století, nejspíše uzná, že základní Marxovy analýzy a předpovědi se v dnešní době začínají potvrzovat. Stačí málo: zbavit se předsudků vůči Marxovi a číst ho čistýma očima ve světle současnosti. 

V knihe Manifest socialistického hnutí sa otvorene hlásite k socializmu. Socialistickú pozíciu považujete za racionálnu odpoveď na problémy a krízy súčasného sveta. 

Racionální argument pro socialismus je celkem zřejmý, pokud se o něm vůbec odhodláme přemýšlet. Je evidentní, že ve všech společnostech všech geopolitických okruhů za poslední desetiletí vznikla krajní sociální, ekonomická a mocenská nerovnost. Demokracie mutuje v oligarchii. Volný trh se mění v nadvládu monopolů. 

Čo by malo byť cieľom socialistického hnutia?

Je jím zmenšení nebo překonání nerovností, které jsou nezasloužené a plynou z třídní pozice. Pokud tyto nerovnosti považujeme za problém, logicky bychom měli uznat, že tento cíl je oprávněný, a tedy že je oprávněné také socialistické hnutí. Pak záleží na tom, kdy se najde dostatečné množství lidí, kteří si uvědomí oprávněnost socialismu a začnou takové hnutí vytvářet. Zvláště na začátku to není jednoduché. Vyžaduje to určité dispozice, schopnosti a vlastnosti, bez kterých to nejde. 

Ktoré konkrétne? 

Je to schopnost být dlouhodobě v opozici proti mocným tohoto světa, být odolný vůči neporozumění a odmítání, být houževnatý při „kopání do žuly motykou“, jak tomu říkám, a další věci. Je tu však jedna vzpruha: žijeme s tím, že se podílíme na vzniku hnutí, které se jednou možná rozšíří a vyvolá ekonomickou, sociální, kulturní i uměleckou proměnu společnosti. Je to však nezdůvodnitelná volba a pascalovská sázka: nemáme jistotu, zda to tak bude. 

Čím by sme sa mali inšpirovať? 

Pro mne je inspirací období renesance. V něčem jsme v podobné situaci jako raná renesance, v níž se pomalu objevovalo nové pojetí světa, umění a života, aniž bylo hned jasné, co to vůbec je. Je to míšení pozdně středověkých postupů s antickými motivy, nebo je to něco nového? Stejně tak zatím není jasné, zda se v současné politice, kultuře a umění rodí něco nového, nebo je to pouze nějaká variace na staré motivy. Věřím tomu, že něco nového vzniká, ale nevím, kdy to nové dostane určitý tvar a stane se viditelným. 

Erich Fromm tvrdil, že láska je odpoveď na problém ľudskej existencie. V knihe Doba přechodu venujete rozsiahly priestor teórii lásky francúzskeho mysliteľa Alaina Badioua, podľa ktorého existujú dve základné poňatia lásky: liberálno-pravicové poňatie lásky ako „zmluvného vzťahu“ a liberálno-ľavicové poňatie lásky ako „túžby“, ktorú máme právo naplniť. Badiou navrhuje tretie poňatie lásky ako „minimálneho komunizmu“. Čo to znamená? 

Podle Badioua komunismus obsahuje myšlenku, že kolektivita do sebe může začlenit všechny diference, jako je jazyk, země původu, kultura, třída. Událost lásky, tedy vzájemné zamilování se, vytváří vztah mezi dvěma lidmi, kteří mohou pocházet z odlišných zemí, odlišné kultury nebo třídy. Při pohledu zvnějšku bychom řekli, že mezi nimi převažují diference všeho druhu. Společenství dvou, které Badiou nazývá subjektem lásky, do sebe tyto diference začleňuje a mění jejich význam. Už nejsou pouze tím, co náleží k jedné nebo druhé osobě, nýbrž jedna osoba se učí dívat na svět očima té druhé a tím do ní vstupují její diference. Vzniká tu zvláštní identická diference, v níž svět zakoušíme z hlediska dvou, nikoli z hlediska jednoho. Badiou ji přirovnává ke dvěma zvukově zcela odlišným nástrojům v orchestru, které se mysteriózně propojí a sjednotí ve skladbě velkého skladatele. Společné hledisko získá převahu nad egoistickými zájmy a díky tomu se každá osoba stane něčím víc, než byla. Účastní se budování společného vztahu a mění se v subjekt lásky. Tím se láska podobá komunismu, jenž může v kolektivu vyvolat podobný vztah, jako je mezi milující se dvojicí. 

Vo Vašej novej štúdii Od posthumanismu k hyperhumanismu interpretujete posthumanizmus ako neskorú verziu postmoderného myslenia, ktoré sa sústredí na subverziu ustálených štruktúr v našej spoločnosti, ale samo inherentne končí v neriešiteľných vnútorných rozporoch. Ako reakciu zameranú na riešenie týchto vnútorných rozporov posthumanizmu ponúkate hyperhumanizmus. Nie je však hyperhumanizmus formou myslenia, ktoré je blízke antropocentrizmu? 

Uvažoval jsem tak, že všichni, včetně posthumanistických kritiků antropocentrismu, nepochybně uznají, že lidstvo se liší od všech ostatních živočišných druhů přinejmenším jednou schopností. Tou je schopnost narušit globální ekosystém a vyvolat ekologickou krizi. To nedokážou lidoopi, mravenci ani žádný jiný druh. Pokud tvrdíme, že lidé si jsou v principu ve všem rovni s ostatními živočišnými druhy, kdo potom vyvolal antropocén a způsobil globální ekologickou krizi? Všechny druhy rovným dílem? Pokud odpovíme ano, všechny jsou si rovny, a tudíž ji způsobily všechny rovným dílem, jsme na stanovisku, že lidská činnost jako taková ekologickou krizi nezpůsobila, neboť ji stejně tak způsobily ostatní živočišné druhy. 

To potom však znamená, že nemá žiadny zmysel o antropocéne vôbec hovoriť. 

Ano, pokud řekneme, že ekologickou krizi způsobila samotná lidská činnost, připouštíme, že lidé se vyznačují aspoň jednou schopností, kterou nemají ostatní živočišné druhy: schopností ovlivnit a narušit globální ekosystém. Tudíž jsme blízko antropocentrismu. V tom spatřuji vnitřní neřešitelný rozpor posthumanistické kritiky antropocentrismu. Přinejmenším uzná negativní antropocentrismus, podle něhož se lidstvo vyznačuje specifickou diferencí vůči ostatním živým bytostem, která je destruktivní. 

Súhlasím. 

Zamysleme se pak nad skutečností, že lidstvo je jedinečné tím, že dokáže rozvrátit globální ekosystém. Plyne z ní totiž závěr, že lidstvo má jako jediný živočišný druh zároveň schopnost ovlivnit globální ekosystém také pozitivně a odvrátit jeho úplný rozvrat. To nedokáže žádný jiný druh. Otázka zní, jak to máme udělat? Domnívám se, že je třeba napnout všechny lidské schopnosti a využít všech klimatických znalostí, technologií a ekonomických prostředků, abychom v krátké době zavedli opatření směřující k ekologické záchraně planety. Nejde to však v rámci neoliberálního kapitalismu či vůbec kapitalismu ani v rámci oligarchického politického systému. Posthumanisté nás však vyzývají k tomu, abychom své specificky lidské schopnosti oslabili a rozpustili je v různých biotických sítích. Jenže tím prakticky zmenšují naše šance na záchranu planety. 

Takže čo máme ako ľudstvo robiť? 

Naše schopnosti a civilizační prostředky je naopak třeba akcelerovat, abychom byli schopni změnit oligarchický kapitalistický systém a odstavili ekonomické a mocenské struktury, které brání tomu, abychom globálně nasměrovali dostatečné množství zdrojů k urychlenému zastavení klimatického rozvratu. Pokud tedy chceme zachránit planetu, měli bychom co nejvíce rozvinout svůj rozum, vůli, vnitřní energii, odhodlání, nezištnost, tvůrčí síly, imaginaci, schopnost kolektivní organizace a také militantní optimismus, jak to nazval Ernst Bloch. Tento akcelerovaný humanismus, tedy hyperhumanismus, považuji za směr, který aspoň hypoteticky může vést k takovým společenským změnám, které umožní záchranu planety. Jak řekl Badiou v rozhovoru, který nedávno vyšel v Kapitálu, čelíme diktatuře negativismu, a co nám chybí nejvíce, je pozitivní společenská vize. Doplním ho v jedné věci. Tuto vizi potřebujeme nejenom my jako členové lidské společnosti, nýbrž ji potřebuje také příroda. Taková vize může zachránit nejen lidstvo, ale také naši planetu. 

Michael Hauser je filozof. V súčasnosti pôsobí vo Filozofickom ústave Akadémie vied ČR a na Karlovej univerzite v Prahe. Vo svojej odbornej práci sa zameriava na súčasnú kontinentálnu filozofiu, dejiny ideí, politické a sociálne myslenie. Jeho najnovšou vedeckou monografiou je Metapopulistická demokracie: Politika doby přechodu (2024).

Peter Daubner je politológ a politický filozof. V súčasnosti pôsobí na Filozofickom ústave SAV, v. v. i.

Text vznikol s podporou Friedrich Ebert Stiftung, zastúpenie v Slovenskej republike

Odhliadnuc od spoločenských súvislostí, ktoré v diele nachádzame a o ktorých by sa dal napísať samostatný text, zameriam sa skôr na kvalitu komiksu. Hvorecký má s médiom viaceré skúsenosti, spomeňme napríklad jednu časť série Nežný komiks, ktorá mala mladým pripomenúť odkaz novembra 1989. Text Súdruha disidenta je oveľa mnohovrstevnatejší a aj jeho hlavný hrdina je uveriteľnejší. Vďaka Hvoreckému sa vieme detailne a do hĺbky zorientovať v spoločenských pomeroch. A to napriek tomu, že nie všetky spomenuté udalosti môžu byť čitateľstvu známe, a tak sa môže dozvedieť i mnohé nové informácie. Bonusom historického exkurzu do minulosti je, že nepôsobí ako náučná literatúra. Hoci sa príbeh odvíja na pozadí ťaživej spoločenskej situácie, ktorú nám dejepis na školách dostatočne nevysvetľuje, vďaka komiksu si dokážeme vytvoriť realistický obraz dobovej skutočnosti. V centre príbehu je dramatický a v niečom aj tragický osud hlavnej postavy. Šimečkova dezilúzia z komunistickej strany vedie k rebélii a ku konfliktu s režimom. Nadšenie z utopickej vízie spoločnosti sa mení na strach zo zlovôle moci komunistickej diktatúry. Zlomovou udalosťou sa pre Šimečku stáva jeho uväznenie.

Hvorecký vynikajúco pracuje s niekoľkými symbolickými dejovými motívmi, konkrétne často odkazuje na Orwellov román 1984 a tiež používa metaforu s tigrom, ktorú nebudem podrobnejšie vysvetľovať, no silným spôsobom rámcuje dej. Dôležitou časťou textu sú aj úderne napísané monológy a snové scény dopovedajúce prežívanie postáv. Ilustrácie možno iba chváliť, keďže ich pripravil jeden z našich popredných karikaturistov Matúš Vizár v spolupráci s Adriánom Hnátom. Ich štýl z môjho pohľadu odkazuje na zahraničné animované filmy z 80. a 90. rokov minulého storočia, no hlavne aj na estetiku normalizačnej sivoty a ťažoby. Kresbu kombinujú aj s fotkami a autentickými dokumentami vrátane archívnych materiálov koministickej tajnej polície – ŠtB. Materiál tlače a väzba zas odkazujú na samizdatovú literatúru.

Za Súdruhom disidentom vidno veľa práce a výsledok zanecháva silný dojem. Práve v týchto tristných časoch otvára oči, hoci sa nemusí príjemne čítať.

Michal Hvorecký, Matúš Vizár, Adrián Hnát: Súdruh disident. Nadácia Milana Šimečku, 2024, 211 strán.

Marek Hudec

S Juliou som sa zoznámila v roku 2022 počas stáže v Inland/Campo Adentro v Madride (https://inland.org/). Campo Adentro je umelecká organizácia, ktorá sa zameriava na prepojenie medzi vidiekom a mestom. Tento kolektív, okrem mnohých iných projektov, prevádzkuje komunitný priestor v Madride, agroekologickú dedinu v Astúrii a tiež alternatívnejšiu formu pastierskej školy. To všetko dokonale zodpovedalo môjmu súčasnému záujmu a výskumu. V rámci tejto pastierskej školy Inland spolupracoval s miestnymi, už etablovanými pastiermi a družstvami a jedným z nich bolo, samozrejme, Los Apisquillos.

Na jar 2022 som chcela urobiť komiks o stáde oviec v parku Casa de Campo, veľkom mestskom parku v Madride, kde ovce trávia zimný čas, pasú sa, kým porodia. Tam som spoznala Juliu, strávila som s ňou veľa nasledujúcich jarných dní na pastve, potom som trochu pomáhala pri rodení jahniat a nakoniec som sa k nej pridala aj pri jarnej transhumácii (ktorú reflektujem v ďalšom texte) a odvtedy som týmto stádom a aj Juliou úplne nekriticky ohromená.

Čo bol ten zásadný bod, keď si sa rozhodla stať pastierkou?

Keď som študovala na magisterskom stupni v Madride, stále som chodila do Andalúzie, aby som sa naučila niečo o včelárstve, o včelách a mede. A s nevlastným otcom som realizovala taký projekt – rozsiahly chov hospodárskych zvierat s dvesto ošípanými, ktoré som pásla vonku. Okrem toho som robila kurzy prípravy syra a ďalšie kurzy spojené s poľnohospodárstvom a remeslami. Stále som však bola na magisterskom štúdiu, takže som nemala toľko času. Keď som ho dokončila, dva roky som sa učila poľnohospodárstvu a žila na kolumbijskom vidieku a po návrate do Španielska som sa prihlásila do školy pre pastierov. To bolo v roku 2018 a univerzitu som dokončila v roku 2015, takže si nemyslím, že tam bol nejaký zlomový moment, skôr postupné smerovanie… jednoducho som chcela žiť na vidieku. Takým tým bukolickým, poetickým spôsobom života.

Čítala si vtedy Virgília či inú pastorálnu literatúru?

To je hrozná nuda!

Čítať to, je nuda, ale vlastne je to aj celkom zábavné, ak si to predstavíš ako ranú formu rapových bitiek, nie? Vždy sú tam dvaja alebo viacerí pastieri, jeden príde a povie: „Hej, ty, čo si prišiel pod tento strom, ukáž, čo je v tebe, zarecituj alebo zaspievaj!“ A potom pozvú aj niekoho, kto posúdi, kto je v takejto súťaži lepší. Takže mi to prišlo také milé, lebo poznám nejakých pastierov z Česka, ktorí sú básnici ako ty, ale robia aj rap alebo hudbu.

Krása. Ale nie, neprišla som na vidiek kvôli literatúre, skôr kvôli politickým postojom a kvôli tomu, že mi už vtedy nestačil punkový život v meste. A tak som hľadala nové politické miesto, ktoré som videla na vidieku a o ktorom som si myslela, že bude viac individualistické a koncentrované. Mala som predstavu ostrova, kde som len ja a moje knihy a moja malá zeleninová záhradka, a som tam šťastná, no potom som sa trochu zbláznila, akoby ma niekto počaroval, a začala som kupovať zvieratá a starať sa o ne. Bola to vlastne náhoda.

Takže si mala istú bukolickú predstavu života…

Odmalička som hovorila, že chcem žiť na vidieku. Chodila som k nevlastnému otcovi a vždy som si predstavovala svoj vlastný dom, vieš, ako keď si malé dieťa kreslí a predstavuje si svoj vysnívaný dom. Takže som vedela, že raz budem žiť na vidieku. Keď som však na skutočný vidiek prišla, nemyslela som si, že odtiaľ budem môcť žiť a pracovať. Predstavovala som si to skôr, ako miesto s niekoľkými zvieratami a nejakými zeleninovými záhradami. Možno by som odtiaľ mohla pracovať na knihách alebo niečo podobné. A potom som si ho jednoducho začala vážiť nielen ako miesto na rozjímanie, ale aj ako miesto, z ktorého sa dá žiť, s ktorým sa dá žiť. Takže áno, istým spôsobom to je bukolické, ale aj politické, je to oceňovanie miesta a práce.

Čo je na pastierstve najťažšie a čo najkrajšie?

Najťažšie je, keď to nedáva zmysel. Môže to byť preto, že ste príliš unavení, takže nemáte energiu a nedáva vám to zmysel, alebo je to preto, že ste sa šesť mesiacov snažili, aby ste dochovali jahňatá a nikto ich potom nechce. Vtedy to pôsobí nezmyselne. Alebo s vami nikto nechce byť, ste preťažení a ste tam sami… to sú také beznádejné chvíle.

A najkrajšie sú tie prosté veci, dni, keď ovce dobre jedia a sú pokojné. Vtedy ste pokojní aj vy a viete, že sú v bezpečí a šťastné. A cítite, že ste ich súčasťou.

Postava pastiera má silnú duchovnú konotáciu aj vďaka kresťanstvu, ktoré prevzalo obraz dobrého pastiera ako metaforu dobrého vodcu, toho, ktorého treba nasledovať. V literatúre sú pastieri označovaní aj za sprostredkovateľov medzi „zvieracím“ a „ľudským“ svetom. Kde je tvoja pozícia, ako ju vnímaš ty? Máš ako pastierka nejakú osobnú spiritualitu alebo kozmológiu?

Nevnímam žiadnu konkrétnu spiritualitu alebo kozmológiu. Aj keď je pravda, že keďže trávite veľa času vonku, cítite sa viac prepojený s týmto vonkajším prostredím. Viac si uvedomujete ročné obdobia, silu hôr alebo riek, sucho alebo vlhkosť. Odkedy som pastierkou, naozaj to viac cítim. Oceňujem dážď alebo kvety a to najmä pre ich užitočnosť, nie pre krásu.

Na pastierstve sa mi páči, že je tam určitý vzťah, akýsi neustály tanec medzi zvieracím a ľudským svetom, pretože raz ste bližšie k zvieraťu a potom sa vraciate k človeku a ste v takom medzičase, medzi niečím divokým a domestifikovaným.

Vždy je potrebné rozhodovať sa medzi tým, čo chcú ony (zvieratá) a čo chcete vy. A tiež sú stále so mnou, aj keď ja s nimi nie som. Ako napríklad dnes: som vo vile mojej starej mamy neďaleko Madridu a celý deň som myslela len na ovce a vlka a na to, ako na nich volám a kontrolujem ich v GPS. Snažila som sa im priblížiť, aj keď som teraz akosi ďaleko. Človek sa od toho nedokáže úplne odpútať, ale mňa naozaj baví tancovať medzi týmito dvoma svetmi. Poskytuje to akýsi cool pohľad na veci. Ale osobne to necítim, ako niečo duchovné… je to skôr filozofický pohľad.

Zohráva v tomto kontexte úlohu tvoje filozofické vzdelanie, napríklad pri budovaní nejakej inej perspektívy?

Nie som si istá, či moje vzdelanie alebo pôvod zohrávajú nejakú osobitnú úlohu. Vlastne mám pocit, že je to skôr o osobnosti, ktorej nevadí ísť viac do seba, čím to uľahčuje. Napríklad, ak budeš musieť byť sám niekde v horách a si nerád sám so sebou, tak to možno nie je práca pre teba. Rada čítam, rada píšem, rada sa pozerám a rada nič nerobím. Aj preto som študovala filozofiu a možno aj preto ma baví byť pastierkou.

Píšeš aj počas obdobia, keď sa venuješ paseniu?

Teraz píšem len o svojich osobných problémoch. Už dávno som o ovciach nenapísala báseň. Vlastne, minule som napísala jednu s nimi. Nie sú však mojimi najvyššími múzami a inšpiráciou, to nie.  Ale keď som začínala, cítila som toľko nových vecí. Učila som sa toľko nových vecí. Vtedy som aj veľa písala. Avšak s odstupom času… nebudem klamať, píšem čoraz menej. Teraz píšem len „zoznamy úloh“ a o svojich problémoch s mužmi.

Existujú nejaké hrdinské príbehy o pastieroch, ktoré súvisia so španielskou históriou, napríklad o pastieroch, ktorí boli súčasťou odbojových/povstaleckých síl počas občianskej vojny alebo iného politického/spoločenského konfliktu? A povedala by si, že pastierstvo je anarchistickou praxou – ak áno, akým spôsobom?

Napadá mi len fiktívna postava pastierky Marcely v Donovi Quichotovi.

Tú spomínaš aj vo svojich básňach. 

Áno, to je ona. Tá je strašne cool. Je to slobodná pastierka, ktorá žije v horách a všetci ju chcú. No ona hovorí, že cieľom jej túžob sú hory. Čo môže byť anarchistickejšie?

Je aj veľa iných skvelých ľudí, napríklad El Cabrero. Alebo taký jeden super ľavák, ktorý má kozy a je to pesničkár a básnik, jeho tvorba je úžasná. Je trochu militantný, ale vždy som sa s ním chcela stretnúť. Alebo chlapík, ktorý ma učil o pastierstve v Granade, on bol tiež výraznou anarchistickou postavou. V Španielsku sú buď fašisti, alebo superkomunisti či superanarchisti, ako všade. A potom je tu pár ľudí, ktorí to cítia ako ja – keby som nebola pastierka, tak sa pridám k partizánom alebo by som sa stala teroristkou alebo niečo také.

Takže byť pastierkou považuješ za akýsi alternatívny, anarchistický spôsob života?

Nie, nie, my nie sme ako pastieri, ktorí žijú len v horách, divoko. Poznám niekoľko pastierov, ktorí sú naozaj samostatní – žijú v horách a z toho, čo vyprodukujú. My v Apisquillos sme však napojení na súčasný systém, na mestá a kapitalistický svet. Asi spotrebujem viac plynu ako ty…

Stretla si sa niekedy s nejakou kritikou toho, že si žena – pastierka?

Myslím, že nie viac ako ktorákoľvek žena v inej oblasti. V pastierskej škole sme boli prvá generácia s rovnakým počtom žien a mužov, v predchádzajúcej generácii bola len jedna žena a tá to mala naozaj ťažké, pretože všetci boli hlupáci. Ale potom sú, samozrejme, zvláštne chvíle, napríklad, keď som s ovcami a niekto príde a pýta sa ma, kde je pastier. Pretože nevedia prijať myšlienku, že by som mohla byť pastierkou. A niektorí chlapi, napríklad iní pastieri, veterinári, úradníci atď… môžu spôsobiť, že sa cítite neviditeľné. Ale nie je tonič, čo by nepoznala ktorákoľvek iná žena pracujúca v „nie tradičnej ženskej práci“, ako hudobná skladateľka alebo chirurgička.

Aké sú podľa teba najväčšie súčasné výzvy a problémy pastierstva?

Povedala by som, že prvým veľkým problémom, a to nielen pastierstva, ale všeobecne španielskeho vidieka, je jednoducho opustenosť. Nie je dostatok ľudí, rúk, ktoré by chceli pracovať. Krajina, ktorú sme spásali, sa teraz stráca a nevytvárame novú pre budúcnosť. Je to taký zúfalý moment, v ktorom potrebujeme nejaký plán hospodárenia, kolektívnu víziu o chotároch a poľnohospodárskom manažmente, aby sme niečo mohli zanechať ďalším generáciám.

A tiež treba uznať skutočnú hodnotu práce, ktorú tu robíme – aby malo poľnohospodárstvo silnú ekonomickú pozíciu alebo silnejšie sociálno-ekonomické postavenie. Potrebujeme viac výmenných platforiem, alternatívnych podporných systémov, ako sú malé miestne trhy alebo komunitou podporované poľnohospodárstvo, nič nezvyčajné, proste len viac možností pre menších poľnohospodárov. To všetko môže prísť len s kultúrnymi zmenami.

Môžeš na koniec predstaviť družstvo, ktorého si súčasťou?

Los Apisquillos má 24-ročnú históriu, vytvorilo ju množstvo ľudí, ktorí prichádzajú a odchádzajú a niečo do nej priniesli. Je to skupina ľudí s viac-menej podobným videním sveta a života, ktorí sa snažia žiť spoločný život. Nežijeme dokonalý kolektívny život, ale snažíme sa o to. Je to proces a neustále sa mení, pretože závisí od ľudí, ktorí sú v danom čase jeho súčasťou. A hoci je to niekedy beznádejné, stále verím, že sa oplatí neustále skúšať.

Každopádne ide o to, že chceme žiť na tomto mieste a z tohto miesta pomocou pastierstva, lesníctva a stolárstva, teraz sú to najmä tieto tri činnosti. Silnou stránkou tejto komunity je určitá autonómia, sebestačnosť, vzájomné učenie, zdieľanie zručností a keďže sme tím, spolu zvládneme veľa vecí.

Mojím cieľom je, aby bol tento projekt životaschopný, aby sme ľuďom ukázali, že sa z neho dá žiť a chcem podporiť aj nových ľudí, aby prišli a pripojili sa k nášmu životu – vzájomne sa od seba učili, a to zahŕňa všetko od práce s koňmi na poliach alebo v lesoch, tesárstva, pestovania zeleniny v podmienkach, ktoré tu máme, až po umelecké remeslá.

Rozhovor pripravila Kateřina Žák Konvalinová

Z angličtiny preložil Tomáš Hučko